Краткий курс истории философии

§ 5
Аристотель

Как на основную черту Аристотеля можно указать на величайшую остроту ума наряду с осторожностью, даром наблюдения, многосторонностью и недостатком глубокомыслия. Его мировоззрение разработано поверхностно, хотя и с должной проницательностью. Глубокомыслие находит свой материал в нас самих; проницательность должна получать его извне, чтобы иметь данные. Но в те времена эмпирические данные были отчасти скудны, отчасти даже неверны. Вот почему изучение Аристотеля теперь не приносит большой пользы, тогда как изучение Платона продолжает быть в высшей степени плодотворным. Упомянутый недостаток глубокомыслия, естественно, ярче всего выступает у Аристотеля в метафизике, где недостаточно простой проницательности, как может быть в других областях: поэтому-то он и удовлетворяет здесь меньше всего. Его «Метафизика» представляет собою по большей части беспорядочную беседу о философемах его предшественников, которых он критикует и опровергает со своей точки зрения, опираясь главным образом на их разрозненные изречения, не проникая, собственно, в их смысл, а, так сказать, снаружи вышибая окна. Собственных положений у него здесь мало или совсем нет – по крайней мере, в виде связного целого. То обстоятельство, что его полемике мы обязаны значительною частью наших сведений о более древних философемах, – это заслуга случайная. На Платона он нападает более всего именно там, где тот вполне на своем месте. Платоновские «идеи» постоянно возвращаются к нему на уста как нечто такое, чего он не может переварить: он решительно не хочет их допускать. Проницательности достаточно в опытных науках, и потому у Аристотеля замечается преимущественно эмпирическое направление. Но так как с тех пор эмпирия успела сделать такие успехи, что она относится к своему тогдашнему состоянию, как зрелый возраст к детству, то в настоящее время изучение Аристотеля непосредственно не может особенно способствовать развитию опытных наук, хотя, конечно, может содействовать ему косвенно – благодаря методу и истинной научности, которая его характеризует и от него ведет свое начало. В зоологии, впрочем, он еще и теперь непосредственно полезен – по крайней мере, в частностях. Вообще же его эмпирическое направление порождает в нем наклонность «расплываться в ширину»: от этого начатая нить рассуждения прерывается у него так легко и так часто, что он почти не в состоянии проследить какой-либо ход мыслей в течение долгого времени и до конца, – а между тем в этом именно и состоит глубокое мышление. Аристотель же всюду подымает проблемы, но только касается их и, не решая или даже не подвергая их основательному разбору, тотчас переходит к чему-нибудь другому. Поэтому его читатель и думает так часто: «Вот сейчас будет что-то», – но ничего не появляется; поэтому же сплошь и рядом он затрагивает проблему и на короткое время останавливает на ней свое внимание, и вам кажется, будто истина вертится у него на языке, – как вдруг он уже занят чем-нибудь другим и оставляет вас в плену сомнения. Ибо ни на чем он не может останавливаться подолгу, а перескакивает от того, что занимает его в данную минуту, к чему-нибудь иному, что сейчас только пришло ему в голову, подобно тому как ребенок роняет игрушку, чтобы схватить другую, только что попавшуюся ему на глаза. В этом – слабая сторона его ума; это – живость поверхностности. Отсюда объясняется, почему, несмотря на то что Аристотель обладал в высшей степени систематической головой (ведь он первый обособил и классифицировал науки), его изложению тем не менее недостает систематического порядка, и мы не замечаем в нем методического движения вперед, даже разъединения неоднородных элементов и соединения однородных. Он передает свои мысли, как они приходят ему в голову, не продумав их сначала и не набросав себе ясной схемы: он думает с пером в руке, что, конечно, большое облегчение для писателя, но сильно затрудняет читателя. Вот почему его изложение лишено плана и не удовлетворяет; вот почему он сто раз принимается говорить одно и то же, так как его внимание постоянно отвлекают посторонние предметы; вот почему он не может сосредоточиться на одном вопросе, а переходит с пятого на десятое; вот почему он, как описано выше, водит за нос читателя, который напряженно ждет решения поставленной проблемы; вот почему, посвятив уже много страниц какому-нибудь вопросу, он вдруг сызнова начинает его исследование со словами «λάβωμεѵ οὐѵ ἂλλην ἀρχὴν τῆς σκέψεως»^[20] – и это шесть раз в одном сочинении; вот почему ко многим вступлениям его книг и глав подходят слова: «quid feret hic tanto dignum promissor hiatu»^[21]; вот почему, одним словом, он так часто для нас темен и неудовлетворителен. Правда, в виде исключения он мог писать и иначе: так, например, три книги его «Риторики» сплошь представляют образец научного метода и даже обнаруживают архитектоническую симметрию, которая, быть может, послужила прообразом для кантовской.

«Надлежит сохранять самые семена. А это возможно не путем традиции, которая на каждом шагу искажается, а исключительно в письменном изложении – единственно верном хранителе мыслей»

Коренную противоположность Аристотелю как по характеру мышления, так и по изложению видим мы в Платоне. Последний твердо, как бы железной рукою, удерживает свою главную мысль, прослеживает ее нить, как бы она ни становилась тонка, во всех ее разветвлениях, через лабиринты длиннейших разговоров и находит ее вновь после всех эпизодов. По этому можно судить, что, прежде чем приступить к писанию, он зрело и до конца продумывал интересовавший его вопрос и набрасывал искусный план для его изложения. Вот почему всякий его диалог – стройное художественное произведение, все части которого имеют между собою хорошо рассчитанную, часто на некоторое время нарочно скрывающуюся связь и многочисленные эпизоды которого сами собою и часто неожиданно возвращают нас к главной мысли, получающей от них теперь новое разъяснение. Платон в полном смысле слова всегда знал, чего ему надо и что он имеет в виду, хотя по большей части он не приводит проблемы к окончательному решению, а ограничивается основательным их обсуждением. Таким образом, нет ничего особенно удивительного в том, что, как сообщают некоторые источники, особенно см. Элиана («Varia historia», III, 19, IV, 9 etc.), между Платоном и Аристотелем существовала сильная личная неприязнь – да и Платон, конечно, мог иногда несколько пренебрежительно отзываться об Аристотеле, метания, блуждания и скачки которого были обусловлены его многоученостью, но совершенно ненавистны Платону. Стихотворение Шиллера «Широта и глубина» можно применить также и к противоположности между Аристотелем и Платоном.

«Письменное изложение существенно отличается от устного: только оно допускает высшую точность, сжатость и энергичную краткость, т. е. становится чистым оттиском мысли»

Несмотря на эмпирическое направление ума, Аристотель все-таки не был последовательным и методическим эмпириком; вот почему его должен был низвергнуть и изгнать истинный родоначальник эмпиризма Бэкон Веруламский. Кто хочет как следует понять, в каком смысле и почему Бэкон является противником и победителем Аристотеля и его метода, тот пусть почитает аристотелевское сочинение «De generatione et corruptione». Там он найдет прямо-таки априорное рассуждение о природе, ставящее цель постигнуть и объяснить ее процессы из простых понятий: особенно яркий пример дает кн. II, гл. 4, где конструируется некая априорная химия. Бэкон, напротив, выступил с советом видеть источник познания природы не в абстрактном, а в наглядном, в опыте. Блестящим результатом этого совета является теперешнее бурное развитие естественных наук, с высоты которого мы с улыбкой сожаления смотрим на эти усилия Аристотеля. Весьма замечательно в этом отношении, что только что упомянутые книги Аристотеля позволяют вполне ясно определить даже источник схоластики, – мало того, в них мы встречаемся уже с методом последней, состоящим из хитросплетений и пустословия. Для той же цели весьма пригодны и достойны прочтения также книги «О небе» («De caelo»). Уже первые главы – настоящий образец метода, как познавать и определять сущность природы из простых понятий, и неудача здесь слишком очевидна. Так, в гл. 8 из простых понятий и общих мест доказывается, что нет многих миров, а в гл. 12 точно таким же путем идет рассуждение о движении звезд. Это – последовательное умствование на основе ложных понятий, подлиннейшая натур-диалектика, которая, пользуясь известными всеобщими основоположениями, долженствующими выражать разумное и пристойное, задается целью решать a priori, какой должна быть и как должна действовать природа. Видя, что такой великий, прямо изумительный ум, каким все же является Аристотель, столь глубоко запутался в подобных заблуждениях, еще державшихся всего только два столетия назад, – лишь видя это, мы впервые поймем, сколь многим обязано человечество Копернику, Кеплеру, Галилею, Бэкону, Роберту Гуку и Ньютону. В гл. 7 и 8 второй книги Аристотель излагает нам свою нелепую систему неба: звезды неподвижно покоятся на вращающемся полом шаре, солнце и планеты – на таких же шарах, более близких к нам; земля пребывает неподвижной. Все это можно было бы допустить, если бы раньше не было предложено ничего лучшего; но когда сам Аристотель передает нам в гл. 13 совершенно правильные воззрения пифагорейцев на форму, положение и движение земли, передает, чтобы отвергнуть их, то это не может не возбуждать нашего негодования. Оно становится еще сильнее, когда мы из его частых полемических выходок против Эмпедокла, Гераклита и Демокрита усматриваем, что все они имели гораздо более правильный взгляд на природу, да и наблюдали природу лучше, чем выступающий перед нами поверхностный болтун. Эмпедокл даже учил уже о тангенциальной силе, возникающей от вращательного движения и действующей в направлении, обратном направлению силы тяжести (II, 1 и 13, также схолии, с. 491). Совершенно не способный надлежащим образом оценить такого рода учения, Аристотель не принимает даже верных суждений, какие высказывали названные его предшественники об истинном значении слов «верх» и «низ»: он и здесь присоединяется к мнению толпы, которое руководится внешней видимостью (IV, 2). Надо между тем принять в расчет, что эти его воззрения нашли признание и распространение, вытеснили все прежнее и лучшее и таким образом легли в основу Гиппарховой и затем Птолемеевой системы мира, с которой человечеству пришлось влачиться до начала XVI века, – к великой, конечно, выгоде иудейско-христианских религиозных догматов, коренным образом расходящихся с Коперниковой системой мира: ибо как же может быть Бог на небесах, коль скоро не существует никаких небес? Строго проведенный теизм необходимо предполагает, что мир подразделяется на небо и землю: на последней копошатся люди, на первом восседает управляющий ими Бог. Если теперь астрономия устраняет небо, то она вместе с тем устраняет и Бога: именно она так раздвинула мир, что Богу негде уже поместиться. Но если существо личное, каковым неизбежно должен быть всякий бог, не имеет для себя места, а пребывает всюду и нигде, то оно существует только на словах, но его нельзя вообразить себе и потому нельзя в него верить. Таким образом, по мере популяризации физической астрономии теизм должен исчезать, как бы прочно он ни укоренился в людях от неустанного торжественного вдалбливания. Эту истину сейчас же хорошо поняла католическая церковь, подвергнув преследованию Коперникову систему; наивно поэтому удивляться такому ее поведению и вопиять по поводу гонений на Галилея: ведь omnis natura vult esse conservatrix sui^[22]. Кто знает, не способствовало ли чрезмерному почитанию Аристотеля в Средние века какое-нибудь скрытое сознание или по крайней мере предчувствие такого его сродства с церковным учением или устраненной им опасности? Кто знает, быть может иные под влиянием сообщенных Аристотелем сведений о более древних астрономических системах еще задолго до Коперника усвоили втихомолку те истины, которые последний решился наконец обнародовать после многолетних колебаний и готовясь покинуть мир?

§ 6
Стоики

Прекрасно и глубокомысленно понятие стоиков λόγος σπερματικός, хотя было бы желательно получить о нем более подробные сведения, чем какие дошли до нас^[23]. Несомненно, во всяком случае, что под ним мыслилось то, что в смене индивидуумов какого-нибудь рода поддерживает и сохраняет их тождественную форму, переходя от одного к другому: это, следовательно, как бы понятие рода, воплощенное в семени. Таким образом, logos spermaticus – это неразрушимое в индивидууме, то, в силу чего он составляет одно с видом, заступает и сохраняет его. Это благодаря ему смерть, уничтожающая индивидуума, не затрагивает рода, в котором индивидуум постоянно возрождается вновь – назло смерти. Поэтому выражение λόγος σπερματικός можно было бы перевести так: «магическая формула, во всякое время заставляющая появляться данный образ». Очень близко к нему понятие «forma substantialis»^[24] у схоластов, под которым разумеется внутренний принцип комплекса всех свойств у каждого существа в природе; противоположность – «materia prima»^[25], чистая материя, без всякой формы и качества. Душа человека и есть именно «forma substantialis». Различие между этими двумя понятиями заключается в том, что λόγος σπερματικός присущ только живым и размножающимся, a «forma substantialis» – также и существам неорганическим; равным образом последнее понятие имеет в виду прежде всего индивидуум, первое же – прямо род, хотя оба они явно сродни платоновской идее. Объяснения «forma substantialis» можно найти у Скота Эриугены («De divisione naturae», III, p. 139, оксфордского издания), у Джордано Бруно («Della causa», dialogo 3, p. 252 и сл.) и подробнее – в «Disputationibus metaphysicis» Суареса (Disp. 15, sect. 1), этом настоящем компендиуме всей схоластической мудрости, по которому и надлежит с ней знакомиться, оставив в стороне пространную болтовню бездарных немецких профессоров философии, эту квинтэссенцию всякой пошлости и скуки.

«Средства, с помощью которого каждый может поставить себя наравне с каждым и моментально сравнять величайшее интеллектуальное неравенство: я говорю об оскорблении»

Главным источником наших сведений о стоической этике служит весьма подробное изложение ее, сохраненное для нас Стобеем («Eclogue ethicas», II, 7), где по большей части мнят видеть перед собой дословные извлечения из Зенона и Хрисиппа. Если это так, то оно не может внушить нам высокого мнения об уме этих философов: скорее – это педантичная, школьная, чрезмерно пространная, невероятно пресная, плоская и бездарная передача стоической морали, без силы и жизни, без ценных, метких и тонких мыслей. Все здесь выводится из простых понятий, ничего не почерпнуто из действительности и опыта. И оттого люди подразделяются на σπουδαῖοι и φαῦλοι, добродетельных и порочных; первым приписывается все хорошее, вторым – все дурное, так что все оказывается окрашенным в белый и черный цвет, наподобие прусской будки. Вот почему эти пошлые школьные упражнения не выдерживают никакого сравнения с энергичными, талантливыми и продуманными сочинениями Сенеки.

Составленные около 400 лет после возникновения Стои «Рассуждения» Арриана об эпиктетовской философии тоже не дают нам никаких основательных указаний на истинный дух и подлинные принципы стоической морали: эта книга, можно сказать, неудовлетворительна ни по форме, ни по содержанию. Во-первых, касательно формы, мы не находим в ней никакого следа метода, систематической разработки, хотя бы только правильного развития мыслей. В главах, беспорядочно и бессвязно следующих одна за другою, беспрестанно повторяется, что мы должны совершенно пренебрегать всем тем, что не есть проявление нашей собственной воли, что, стало быть, на все остальные человеческие стимулы мы должны взирать с полнейшим безучастием: в этом – стоическая ἀταραξία^[26]. Именно, что не есть ἐγ’ἡμῖν^[27], то не должно быть и προς ἡμᾶς^[28]. Этот колоссальный парадокс не выводится, однако, из каких-либо основоположений – удивительнейшее из мировоззрений рекомендуется нам без указания в его пользу какого-либо довода. Вместо того мы находим бесконечные декламации в неустанно повторяемых выражениях и оборотах. Выводы из этих удивительных правил излагаются самым подробным и оживленным образом, и потому на разные лады изображается, как стоик из ничего в мире делает себе нечто. Между тем всякий иначе думающий постоянно обзывается рабом и дураком. Но тщетно было бы надеяться на приведение какого-либо ясного и убедительного основания в пользу такого странного образа мыслей, хотя подобное основание оказало бы гораздо большее действие, чем все декламации и ругательства целой толстой книги. А теперь она со своими гиперболическими изображениями стоического равнодушия, своими неустанно повторяемыми восхвалениями святых патронов Клеанфа, Хрисиппа, Зенона, Кратеса, Диогена, Сократа и своею руганью против всех несогласно мыслящих представляет собою настоящую капуцинскую проповедь. Оттого можно считать уместным и отсутствие плана и связи во всем трактате. Название каждой главы соответствует лишь началу: при первом же удобном случае изложение уклоняется в сторону и затем перескакивает с пятого на десятое, куда направит его nexus idearum^[29]. Такова форма.

Что касается содержания, то оно, не говоря даже о том, что ему совершенно недостает фундамента, вовсе не есть нечто подлинное и чисто стоическое: в нем имеется сильная чуждая примесь, отзывающаяся христианско-иудейским источником. Бесспорнейшим доказательством этому служит теизм, встречающийся на каждой странице и фигурирующий даже в качестве носителя морали: циник и стоик действуют здесь по поручению Бога, воля которого является для них путеводною звездой; они преданы ему, надеются на него и т. д., и т. д. Ничего подобного не было свойственно подлинной, первоначальной Стое: для нее Бог и Мир составляют одно, и ей совсем ничего не известно о Боге в качестве такого мыслящего, волящего, приказывающего, заботливого человека. Впрочем, не у одного Арриана, а у большинства языческих философских писателей первых веков христианской эры проглядывает уже иудейский теизм, которому вскоре затем суждено было стать народной верой в форме христианства, – совершенно как в настоящее время в сочинениях ученых проглядывает искони присущий Индии пантеизм, которому тоже лишь впоследствии предназначено перейти в народную веру. Ех oriente lux^[30].

Но по указанной причине и сама излагаемая здесь мораль не имеет чисто стоического характера: мало того, некоторые ее предписания даже не совместимы друг с другом; поэтому, конечно, в ней и нельзя было установить никаких общих основоначал. Точно так же совершенно фальсифицирован и цинизм – тем учением, что циник должен быть таковым преимущественно ради других, именно – чтобы действовать на них своим примером в качестве посланника Божия и чтобы руководить ими, вмешиваясь в их дела. Вот почему сказано, что «в городе из одних только мудрецов не было бы нужды ни в каком цинике», равным образом – что циник должен быть здоров, силен и чистоплотен, дабы не отталкивать от себя людей. Как далеко все это от самодостаточности старых, настоящих циников! Правда, Диоген и Кратес были своими людьми и советниками во многих семьях; но это обстоятельство было второстепенным и случайным, а вовсе не целью цинизма.

Таким образом, для Арриана совершенно утратились подлинные основные мысли цинизма, как и стоической этики; по-видимому, он даже и не чувствовал надобности в них. Если он проповедует самоотречение, то потому, что оно ему нравится, а нравится оно ему, быть может, только потому, что оно трудно и противно человеческой природе, – проповедовать же легко. Оснований для самоотречения он не старался отыскать, так что кажется, будто перед нами попеременно говорит то христианский аскет, то опять стоик. Ибо, несомненно, правила обоих часто совпадают; но основоположения, на которые они опираются, совершенно различны. Отсылаю по этому вопросу к своему главному произведению (т. 1, § 16 и т. 2, гл. 16), где притом истинный дух цинизма и Стои, кажется, впервые, основательно разобран.