Parerga und Paralipomena. Отдельные главы

 
Den Neid wirst nimmer du versöhnen:
So magst du ihn getrost verhöhnen.
Dein Gluck, dein Ruhm ist ihm ein Leiden:
Magst drum an seiner Qua! dich weiden!
 

T. e.

 
Ты зависть не заставишь примириться,
Так можешь всласть над нею поглумиться.
Успех твой отравляет ей житье:
Потешься же над муками её!
 

Когда, всмотревшись в человеческую негодность, остановишься в ужасе перед нею, тогда следует немедленно бросить взгляд на злополучность человеческого существования; и опять-таки, когда ужаснёшься и перед последнею, перенести взгляд снова на первую. Тогда убедишься, что они уравновешивают друг друга, и, замечая, что мир служит сам себе самосудом, станешь причастным вечной справедливости и начнешь понимать, почему всё, что живёт, должно искупать своё существование сперва жизнью, а затем смертью. Таким образом, наказуемость идёт рядом с греховностью. С этой точки зрения исчезает также всякое негодование на умственную неспособность большинства, так часто возмущающее нас в жизни. Ибо miseria humana (человеческая злополучность), nequitia huma-na (человеческая глупость) в нашем мире, в этой сансаре буддистов, равны по величине и вполне соответствуют друг другу. Если же по особому поводу возьмем которую-нибудь из них и будем рассматривать отдельно от прочих, то нам тотчас покажется, что она величиною превосходит обе другие, но это только оптический обман, простое следствие её колоссальных размеров.

Всё возвещает нам здесь сансару, но более всего человеческий мир, в котором в ужасающих размерах преобладают в нравственном отношении – гадость и низость, а в умственном – неспособность в глупость. Но всё-таки в этом мире, хотя весьма спорадически (разрозненно), но всякий раз снова нас поражая, всплывают явления честности, доброты и благородства, а равно и великого ума, мыслящего духа и гения. Никогда они вполне не переводятся: они сияют нам из громадной тёмной массы, как отдельные блестящие точки. Мы должны принимать эти явления как залог того, что в этой сансаре сокрыт благой искупительный принцип, который может найти себе исход в заполнить и освободить целое.

Читатели моей этики знают, что у меня в основу морали положена напоследок та истина, которая в Веде и Веданте имеет своё выражение в незыблемо установившейся мистической формуле «tat twam asi – «то ты еси», смысл которой относится до всего живущего, будет ли то человек, или животное, и которая называется магавакия – великое слово.

Действительно, совершаемые сообразно с нею деяния могут быть рассматриваемы как начало мистики. Всякое с чистым намерением оказываемое благодеяние свидетельствует, что тот, кто его совершает, признаёт свою тождественность (идентичность) с посторонним индивидуумом прямо в противоречие с миром явлений. где таковой существует совершенно изолированно от него Следовательно, всякое совершенно бескорыстное благодеяние есть таинственное деяние, мистерия: потому-то чтобы дать себе отчёт в нём, и приходится прибегать ко всякого рода фикциям. Кант, рассуждая о теизме, признал за ним то значение, что он даёт наилучшее объяснение и толкование всех таких и им подобных таинственных (мистериозных) деяний. Поэтому он удержал его как гипотезу, хотя и недоказуемую теоретически, но достаточную для практических целей. Но я сомневаюсь, чтобы он сделал это вполне серьёзно и искренно, потому что подкреплять мораль таким образом, значит сводить её на эгоизм; хотя, впрочем, англичане, подобно нашим низшим классам общества, не понимают возможности иного обоснования.

Упомянутое нами выше воспризнание своей собственной истинной сущности в постороннем, объективно представляющемся индивидууме особенно явственно и прекрасно выступает в тех случаях, когда почти неизбежно обречённый на смерть человек с боязливою заботливостью и деятельным усердием всё ещё думает и беспокоится о благе и спасении других. Пример в этом роде представляет известная история об одной девушке, которая, будучи ночью на дворе укушена бешеною собакою и считая себя безвозвратно погибшею, схватила собаку и заперла её в чулан, дабы никто более не сделался её жертвою. Таков же случай, увековеченный в о дней из акварелей Тишбейна, когда старик-отец, спасаемый сыном от быстро бегущего к морю потока лавы, видя, что сын с ношею не успеет уйти от гибели, приказывает бросить себя и спасаться одному. Сын слушается и, расставаясь, бросает прощальный взгляд на отца. Этот момент и изображает картина. Совершенно в этом же роде и исторический факт, превосходно изображенный мастерскою рукою Вальтера Скотта во 2-й главе» Heart of Mid-Lothian»^[15], как один из двух приговоренных к смерти преступников, подавший повод своею неловкостью к аресту товарища, счастливо освобождает его из-под стражи в церкви после предсмертной проповеди, нисколько не заботясь при этом о собственном спасении. Сюда же следует причислить (хотя европейскому читателю это и может показаться шокирующим) известную по часто встречающимся гравюрам сцену, в которой опускающийся на колени перед расстрелянием солдат заботливо отгоняет от себя платком свою собаку. Во всех подобного рода случаях мы видим, что индивидуум, с полною уверенностию встречающий свою непосредственную личную гибель, не думает уже о своём собственном сохранении, чтобы обратить всю свою заботливость и усилие на спасение другого. Как же ещё яснее могло бы выразиться сознание, что эта гибель есть только исчезновение явления, а следовательно, и сама есть только явление, не касающееся и не нарушающее истинной сущности погибающего, которая продолжает существовать в другом, в котором он её, как показывают его действия, в данный момент так явственно узнаёт и признаёт. Если бы это было не так, то мы имели бы перед собою обречённое на действительное уничтожение существо; как могло бы это последнее крайним напряжением своих последних сил обнаруживать такое искреннее участие к благу и сохранению другого?

В действительности существует два противоположных способа сознавать своё собственное существование: первый – в эмпирическом созерцании, каким оно представляется извне, как нечто бесконечно малое в безграничном по времени и пространству мире, как нечто, обновляющееся среди тысячи миллионов человеческих существ, обитающих на земном шаре в чрезвычайно короткий период, через каждые 30 лет. Второй, когда, погружаясь в своё внутреннее Я, мы сознаем себя как всё во всем и как единственную собственно действительную сущность и существо, которое ещё в придачу в других таковых же, как извне данных, познает себя, как в зеркале. Что первый способ сознавания обнимает только явление, обусловленное посредством principium individuationis^[16] (понятия о личности, индивидууме), а второй представляет непосредственное познание самого себя как вещи самой в себе, – это есть учение, в первой половине которого я имею за себя Канта, а в обеих – Веду. Во всяком случае последний способ сознавания допускает то простое возражение, что он предполагает возможность одновременного бытия одного и того же существа в различных местах и во всей полноте на каждом отдельном месте. Если такое предположение с эмпирической точки зрения и представляет разительнейшую невозможность и даже нелепость, то всё ж таки с точки зрения вещи самой в себе оно совершенно законно, ибо эта невозможность и нелепость основываются только на формах явления, составляющих и обусловливающих principium individuationis. Вещь же сама в себе, хотение (воля) жизни присутствует в каждом отдельном, самом даже мельчайшем, существе целостно и нераздельно и в такой полноте, как во всех остальных существах, когда-либо бывших, сущих и будущих, вместе взятых. На этом же самом основании всякое существо, даже самое ничтожнейшее, имеет право сказать себе: «Dum ego salvus sim, pereat myndus» («Пусть гибнет мир, лишь бы Я сохранилось»). И действительно, если бы погибли все прочие существа, то в этом одном, уцелевшем, всё-таки продолжала бы существовать ненарушимо и неуменьшимо вся сущность в себе мира. Это, конечно, довод per impossibile^[17], которому с таким же правом можно противопоставить тот, что если бы было вполне уничтожено какое-либо, хотя бы самое незначительнейшее, существо, то в нём и с ним погиб бы целый мир.

Чтобы и с эмпирической точки зрения некоторым образом уяснить себе эту истину или по крайней мере возможность пребывания (существования) нашего собственного Я в других существах, сознание которых разобщено и различно с нашим, вспомним только магнетизированных сомнамбул (лунатиков), тождественное Я которых, после того как они проснутся, ничего не знает о том, что они за минуту до этого говорили, делали и ощущали. Следовательно, индивидуальное сознание есть такой феноменальный пункт, что даже в одном и том же Я могут возникнуть два сознания, неизвестных друг другу…

…После моей диссертации о нравственной свободе ни один мыслящий человек не станет сомневаться в том, что её следует искать не где-либо в природе, но только вне природы. Она есть нечто метафизическое (сверхчувственное, внечувственное), невозможное в физическом мире. Поэтому наши отдельные (взятые порознь) деяния отнюдь не свободны; напротив, личный характер каждого следует рассматривать как его свободное деяние. Сам человек бывает таким, а не иным, потому что раз навсегда он хочет быть таковым. Ибо воля сама в себе, а также поскольку она проявляется в индивидууме, составляя его первосущное, стихийное и основное стремление, независима от всякого сознавания, ибо предшествует ему. От него она получает только мотивы, на которых последовательно развивает свою сущность, делаясь доступной для опознания или переходя в видимость, но она сама как лежащая вне времени остаётся неизменной, пока вообще существует. Поэтому каждый человек как такой, каковой он раз есть, и при известных обстоятельствах, слагающихся, с своей стороны, всякий раз на основании строгой необходимости, отнюдь не может поступить как-либо иначе, чем он каждый раз поступает. Вследствие этого всё эмпирическое течение жизни человека во всех своих событиях, крупных и мелких, так же строго предначертано, как движение часового механизма. Это происходит в сущности от того, что сказанное метафизическое свободное деяние переходит в разумное сознание созерцательным способом, имеющим своею формою время и пространство, вследствие чего единство и нераздельность этого деяния представляются вытянутыми в последовательный ряд состояний и событий. Но результат отсюда получается нравственный, именно следующий: по тому, что мы делаем, мы познаем, что мы такое есть, а по тому, что мы переносим, мы познаем, чего мы заслуживаем.

Далее отсюда следует, что индивидуальность основывается не на одном principium individuationis и есть не только простое явление, но коренится в вещи в себе, в воле каждого отдельного человека, ибо и самый его характер индивидуален. Но насколько глубоко идут эти корни – это принадлежит к вопросам, на которые я не берусь отвечать.

При этом следует припомнить, что ещё Платон представляет индивидуальность каждого человека свободным ею деяниям, полагая, что он по сердцу и характеру родится таковым, как он есть, путем метемпсихозы. Брамины, с своей стороны, тоже выражают неизменную предопределённость врожденного характера мифическим образом, говоря, что Брама, создавая каждого человека, предначертал его деяния и страдания надписью на черепе, сообразно с которою и должно совершаться его житейское поприще. За эту надпись они принимают зубцы швов на черепных костях. Содержания её есть следствие предыдущей его жизни и его деяний.

Другое следствие вышесказанного, постоянно подтверждающееся эмпирически (на опыте), заключается в том, что все истинные заслуги и отличия, нравственные, как и умственные, имеют не просто физическое или иное эмпирическое, а метафизическое происхождение, поэтому даны а priori а не а posteriori, т. е. врождены, а не приобретены, следовательно, коренятся не в явлении, а в вещи в себе. Поэтому каждый в сущности производит только то, что уже неотменимо закреплено в его природе, т. е. в его врожденных задатках. Хотя умственные способности требуют выработки, как и многие естественные продукты требуют обработки и приготовления, чтобы быть годными для потребления или для иной какой пользы; но как здесь никакое приготовление не может заменить первоначального природного материала, так точно и там. Потому-то все приобретённые, выученные, вынужденные свойства, следовательно, нравственные и умственные свойства а posteriori, собственно не суть истинные свойства, а только одна видимость, пустой блеск без содержания. Насколько это выводится из правильной метафизики, настолько же подтверждается более глубоким взглядом в опыт. Оно доказывается даже тем весом, который все придают физиономии и внешности, т. е. врожденным приметам всякого, чем-нибудь отличившегося человека, вследствие чего так сильно и желают лично его видеть. Конечно, поверхностные люди и, понятно, пошлые натуры будут придерживаться противоположного взгляда, чтобы иметь возможность утешать себя тем, что всё, чего им не достаёт, придёт ещё впоследствии.

Таким образом, мир не есть боевая арена, за победы и поражения на которой будут раздаваться награды в будущем мире, – он сам есть страшный суд, в который всякий вносит с собою, смотря по заслугам, позор или награду; браманизм и буддизм признают метемпсихозу и не допускают иного представления.

Не раз ставился вопрос, что стали бы делать при первой встрече два человека, выросшие в пустыне, каждый в совершенном уединении. Гоббс, Пуффендорф и Руссо разрешали его различным образом. Пуффендорф полагал, что они встретились бы дружелюбно; Гоббс, – напротив, что враждебно; Руссо, – что они разошлись бы равнодушно. Все трое были и правы, и не правы: тут-то как раз и проявилось бы неизмеримое различие врожденных нравственных задатков различных индивидуумов в таком ярком свете, что это и послужило бы верным для них масштабом. Бывают люди, в которых вид человека тотчас же возбуждает неприязненное чувство, так как внутри их всплывает приговор: «Не я!» Бывают опять и другие, в которых вид человека немедленно вызывает дружелюбное участие и внутренний голос говорит: «Еще раз я!» Между этими крайностями возможны бесчисленные градации. Но что в этом главном пункте существует в нас такое коренное различие, – это есть великая загадка, мистерия. Материалом для разнообразных заключений об этой априорности нравственного характера может послужить сочинение датчанина Бастгольма «Исторические сведения для изучения человека в грубом состоянии». Его самого поражает то обстоятельство, что духовная культура и нравственная доброта народов проявляются совершенно независимо друг от друга, встречаясь часто одна без другой. Мы объясняем себе это тем, что нравственная доброта проистекает отнюдь не из рефлексии, выработка которой зависит от духов ной культуры, но непосредственно из самой воли, которая имеет врожденные свойства и сама по себе не способна ни к какому улучшению посредством образования. Бастгольм изображает большинство наций весьма дурными и порочными, напротив того, о некоторых отдельных диких народах он сообщает превосходнейшие общие характеристические черты, как, например, об орочизах, тунгусах, обитателях острова Саву и Пелевских островов. Потом он пытается разрешить загадку, почему некоторые отдельные народности отличаются такою замечательною добротою среди положительно злых соседей. Мне кажется, это объясняется тем, что (так как нравственные свойства наследуются от отца) в данных случаях такая изолированная народность возникла из одного семейства, следовательно, произошла от одного общего родоначальника, который как раз был добрый человек, и затем сохранилась без посторонней примеси. Ведь напоминали же англичане североамериканцам, по некоторым неприятным поводам, как например грабежи, отказы от уплаты государственных долгов и проч., что они происходят от английской изменнической колонии, хотя это может относиться только к незначительной части американцев.

Достойно удивления, как индивидуальность каждого человека (т. е. такой-то определённый характер с таким-то определённым интеллектом), подобно едкому окрашивающему веществу, отмечает и точно определяет все действия и мысли человека вплоть до самых незначительнейших, вследствие чего всё жизненное поприще (т. е. внешняя и внутренняя история) одного – в основе отлично от другого. Как ботаник по одному листу определяет всё растение, как Кювье по одной кости начертывал всё строение животного, так точно по одному характеристическому поступку человека можно составить правильное понятие о его характере и некоторым образом начертать его построение, если даже поступок этот касается какой-либо мелочи. В последнем случае сделать это зачастую бывает даже легче, ибо в важных делах люди держатся настороже, а в мелочах, не долго думая, следуют указаниям своей натуры. Потому-то так и верно изречение Сенеки: «Argumenta morum ex minimis quoque licet capere»^[18]. Если кто-нибудь своим беззастенчивым, эгоистическим поведением в мелочах показывает, что справедливость чужда его сердцу, то ему без надлежащей гарантии не следует доверять ни единого гроша. Ибо кто же поверит, чтобы тот, который во всех прочих, не касающихся собственности, делах ежедневно обнаруживает свою несправедливость и чей безграничный эгоизм проглядывает в мелких, не подлежащих никакому отчёту поступках общественной жизни, как грязное белье из прорех прорванного платья, – кто поверит, чтобы такой человек оказался честным в делах собственности в силу иного побуждения, кроме справедливости? Кто беззастенчив, бесцеремонен в мелочах, тот в крупных делах окажется бесчестным негодяем.