Иметь или быть?

Существует ли альтернатива катастрофе?

Все упоминавшиеся до сих пор данные опубликованы и хорошо известны.

И поэтому трудно поверить, что до сих пор не предпринималось никаких серьезных усилий, чтобы избежать того, что так похоже на окончательный приговор судьбы. В то время как в личной жизни только безумец может оставаться пассивным перед лицом опасности, угрожающей самому его существованию, те, кто облечен государственной властью, не предпринимают практически ничего, чтобы предотвратить эту опасность, а те, кто вверил им свою судьбу, позволяют им пребывать в бездействии.

Каким образом стало возможным, что в человеке молчит самый сильный из всех инстинктов – инстинкт самосохранения? Одним из наиболее тривиальных объяснений является то, что политики преимущественно делают вид, что они знают действенные способы предотвращения катастрофы. Бесконечные конференции, резолюции, переговоры о разоружении создают впечатление, будто они понимают стоящие перед человечеством проблемы и стараются как-то их разрешить. В действительности же никаких существенных изменений не происходит, но руководители и руководимые усыпляют свое сознание и свое желание выжить, создавая видимость того, что путь к спасению им известен и что они находятся на правильном пути.

Другим объяснением может быть то, что эгоизм, порождаемый системой, заставляет ее лидеров ставить личный успех выше общественного долга. Никого больше не шокирует то, что ведущие политические деятели и представители деловых кругов проводят в жизнь такие решения, которые служат их личной выгоде, но вредны и опасны для общества. В самом деле, если эгоизм – одна из основ бытующей в современном обществе морали, то почему они должны вести себя иначе? Создается впечатление, что они и не знают, что алчность (как и подчинение) делает людей глупыми и лишает их способности действовать рационально, даже когда они преследуют свои собственные интересы, заботясь о себе и своих близких (см. Ж. Пиаже «Моральные суждения ребенка»). Одновременно мещанин так сильно обременен, эгоистично поглощен своими личными делишками, что едва ли обращает внимание на все то, что выходит за пределы его узкого индивидуалистического мирка.

Третьей причиной притупления инстинкта самосохранения можно считать тот факт, что обществу уже сейчас необходимы столь радикальные перемены, что люди предпочитают жить под угрозой отдаленной катастрофы, нежели в корне менять свой образ жизни и приносить сегодня те жертвы, которых потребовали бы эти изменения. Одним из наглядных примеров подобного широко распространенного отношения к жизни может служить описанный Артуром Кестлером случай, который произошел с ним во время гражданской войны в Испании. Кестлер находился на комфортабельной вилле своего друга, когда поступило сообщение о наступлении войск Франко; не было сомнений, что вилла будет захвачена еще до рассвета и тогда Кестлера, скорее всего, расстреляют. Он мог бы спастись бегством, но ночь была дождливой и холодной, а в доме было тепло и уютно, и он решил остаться и попал в плен. Не одна неделя прошла, прежде чем ему чудом удалось спастись из плена благодаря усилиям друзей-журналистов. Тот же тип поведения характерен для людей, которые скорее рискнут умереть «своей смертью», чем пройти медицинское обследование, в результате которого может быть поставлен диагноз опасного заболевания, требующего серьезного хирургического вмешательства.

Помимо этих объяснений фатальной пассивности человека в вопросах жизни и смерти, существует и другое, которое, собственно, и является одной из причин, побудивших меня написать эту книгу. Я имею в виду весьма распространенное мнение, согласно которому в настоящее время нет никакой альтернативы ныне известным политическим системам; то есть нет никакой замены монополистическому капитализму, социал-демократическому или советскому социализму или технократическому «фашизму с улыбающимся лицом». Популярность этого взгляда частично объясняется тем, что практически не было предпринято ни одной попытки изучить возможности реализации совершенно новых моделей общественного устройства. А такое изучение необходимо и на экспериментальном уровне.

Более того, пока проблемы социальной реконструкции не займут в мыслящих умах современности такого значительного места, какое ныне занимают наука и техника, то есть пока наука о человеке не станет столь же важной, как естественные и технические науки, до тех пор не возникнет возможность увидеть или представить себе реальные альтернативы ныне существующим общественным системам.

Главная задача этой книги – анализ двух фундаментальных позиций человеческого существования, которыми являются обладание и бытие.

В первой вводной главе я привожу некоторые соображения, касающиеся внешних различий между этими двумя способами существования. Во второй главе я показываю эти различия на примерах, взятых из повседневной жизни, которые читатель может без труда соотнести со своим собственным жизненным опытом. В третьей главе представлены трактовки бытия и обладания в Ветхом и Новом Заветах, а также в сочинениях Майстера Экхарта. Затем я перехожу к сложнейшей задаче – анализу различий между обладанием и бытием, как способами существования, в ходе которого я пытаюсь сделать теоретические выводы на основе эмпирических данных. В книге в основном речь будет идти об индивидуальных аспектах этих двух важнейших способов существования. Лишь в последних главах я рассуждаю о формировании нового Человека и нового Общества. Здесь рассматривается связь обоих способов бытия с возникновением нового человека и обсуждаются возможные альтернативы глобальной катастрофе.

Часть I
О различении понятий «иметь» и «быть»

Глава 1
Первый взгляд

Важность понимания разницы между обладанием и бытием

Противопоставление понятий «иметь» и «быть» чуждо «нормальному человеческому сознанию», их противоположность не бросается в глаза.

Обладание представляется нормальной функцией нашей жизни: чтобы жить, нам нужно иметь какие-то вещи; чтобы ими пользоваться, надо сначала их приобрести. В обществе, где высшей целью является цель «иметь» – и «иметь» как можно больше, где о человеке говорят, что он «стоит миллион», – какая же в таком обществе может быть полярность между «иметь» и «быть»? Напротив, создается впечатление, что сама суть и смысл бытия состоит в том, чтобы обладать чем-либо. То есть кто ничего не имеет, тот ничего собой не представляет (тот и не существует).

Многие крупные мыслители альтернативу «иметь» или «быть» ставили в центр своих философских систем. Будда учит, что не нужно стремиться к обретению собственности тому, кто хочет достичь высшей ступени человеческого развития. Иисус говорит: «Ибо, кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее. Ибо что пользы человеку приобресть весь мир, а себя самого погубить или повредить себе?» (Лк 9:24–25). Согласно учению Майстера Экхарта, ничем не обладать и сделать свое существо открытым и «незаполненным», не позволить своему эго встать на пути – есть условие обретения духовного богатства и духовной силы. Маркс считал, что роскошь – это такой же порок, как и нищета; что целью нашей жизни должно быть стремление «быть в состоянии» (для чего в немецком языке употребляется вспомогательный глагол sein), а не «иметь состояние» (для чего в немецком языке употребляется вспомогательный глагол haben), то есть быть многим, а не обладать многим. (Я ссылаюсь здесь на подлинного Маркса, радикального гуманиста, а не на те распространенные фальсификации, которые предлагают советские коммунисты.)

Дифференцирование понятий «иметь» и «быть» занимает меня давно. Я всегда искал для него эмпирические основания и пытался сделать это с помощью психоаналитических методов на базе конкретного изучения индивидов и групп. И то, что я обнаружил, позволило мне сделать вывод: различение этих категорий стоит в одном ряду с различием между любовью к жизни и любовью к смерти и представляет собой важнейшую проблему человеческого существования. Я считаю, что данные антропологии и психоанализа дают возможность утверждать, что обладание и бытие – это две совершенно разные формы человеческих переживаний: от наличия и интенсивности той или иной формы зависят различия индивидуальных и коллективных характеров.

Примеры из поэзии

Чтобы более выпукло проиллюстрировать различие между двумя формами существования, какими являются обладание и бытие, я приведу два близких по содержанию стихотворения. Они относятся к разным эпохам, но их цитировал покойный Д. Т. Судзуки в своих «Лекциях по дзен-буддизму». Одно из них хокку японского поэта ХVII века Басё (1644–1694), другое принадлежит перу английского поэта XIХ века Теннисона. Оба поэта описали сходные переживания – свою реакцию на цветок, увиденный во время прогулки. В стихотворении Теннисона говорится:

 
Сквозь древность ты пророс, цветок,
Я из руин тебя извлек
И вот ты на моей ладони —
Головка, корни, стебелек…
О маленький цветок, когда б я мог
Постичь твоей природы корни,
Тебя к груди прижать навек,
Тогда б я понял, что есть Бог
И что есть человек^[1].
 

Хокку Басё в переводе звучит так:

 
Внимательно вглядись!
Цветы пастушьей сумки
Увидишь под плетнем!^[2]
 

Поразительно, насколько разное впечатление производит на Теннисона и Басё случайно увиденный цветок! Первое желание Теннисона – «овладеть» им. Он срывает его целиком, вместе с корнями. И хотя он завершает стихотворение глубокомысленными рассуждениями о том, что этот цветок может помочь ему проникнуть в суть природы Бога и человека, сам цветок обрекается на смерть, становится жертвой проявленного таким образом интереса к нему. Теннисона, каким он предстает в этом стихотворении, можно сравнить с типичным западным ученым, который в поисках истины расчленяет, то есть уничтожает живое существо.

Отношение Басё к цветку совершенно иное. У поэта не возникает желания сорвать цветок, он даже до него не дотрагивается. Он лишь «внимательно вглядывается», чтобы «увидеть» цветок. Вот как комментирует это трехстишие Судзуки: «Вероятно, Басё шел по проселочной дороге и увидел у плетня нечто малоприметное. Он подошел поближе, внимательно вгляделся и обнаружил, что это всего лишь дикое растение, довольно невзрачное и не привлекающее взгляда прохожего. Чувство, которым проникнуто описание этого незамысловатого сюжета, нельзя назвать особенно поэтическим, за исключением, может быть, последних двух слогов, которые по-японски читаются как “kana”. Эта частица часто прибавляется к существительным, прилагательным или наречиям и приносит ощущение восхищения или похвалы, печали или радости и при переводе в некоторых случаях может быть весьма приблизительно передана с помощью восклицательного знака. В данном хокку все трехстишие заканчивается восклицательным знаком».

Теннисону, как представляется, необходимо обладать цветком, чтобы постичь природу и людей, и в результате этого обладания цветок погибает. Басё хочет просто созерцать, причем не только смотреть на цветок, но стать с ним единым целым – и сохранить ему жизнь. Различие в позициях Теннисона и Басё в полной мере объясняет следующее стихотворение Гёте, описывающее сходную ситуацию:

 
Гулял я в лесу,
Ничего не искал
В тени цветочек
Я увидал.
 
 
Очей прекрасней
И звезд светлей,
Сиял он ярко
Среди ветвей.
 
 
Сорвать хотел я,
Но он сказал:
Ужель ты хочешь,
Чтоб я завял?
 
 
Я выкопал с корнем
И в сад отнес,
Чтоб с милым домом
Он рядом рос.
 
 
И он прижился:
Вокруг благодать,
Здесь так приятно
Весной расцветать^[3].
 

Гёте прогуливался в лесу без всякой цели, когда его взгляд упал на яркий цветок. У Гёте возникает то же желание, что и у Теннисона, – сорвать цветок. Но в отличие от Теннисона Гёте понимает, что сорвать – значит погубить его. Для Гёте этот цветок совершенно живое существо, которое даже разговаривает с поэтом и предостерегает его. Гёте решает эту проблему иначе, нежели Теннисон или Басё. Он выкапывает цветок с корнями и пересаживает его в свой дивный сад, чтобы сохранить ему жизнь.

Гёте стоит где-то между Теннисоном и Басё, но в решающий момент его любовь к жизни берет верх над простой любознательностью. Совершенно очевидно, что в этом прекрасном стихотворении заключена гётевская позиция, его интерес к исследованию природы. В поэзии Теннисона четко просматривается ориентация на обладание, хотя речь идет не о физическом, а о духовном обладании, скорее о приобретении знания, чем материального объекта. Басё и Гёте относятся к цветку с позиции бытия. Под бытием я понимаю такой способ существования, когда человек ничего не имеет и не жаждет иметь, но счастлив тем, что продуктивно использует свои способности и находится в единстве со всем миром.

Безмерно влюбленный в жизнь, страстный борец против одностороннего и механистического подхода к человеку, Гёте во многих стихах выразил свое отношение к альтернативе «иметь» или «быть». Его «Фауст» – самое драматическое описание конфликта между обладанием и бытием, а Мефистофель – воплощение принципа обладания. Принцип бытия он сводит на нет. В маленьком стихотворении «Собственность» Гёте с величайшей простотой говорит о ценности бытия:

 
Я знаю, ничем не владею я,
Мое богатство – лишь мысль моя,
Мысль, что родилась в глубинах души,
Тут же на волю излиться спешит.
И каждый миг, что мне послан судьбой,
Я счастлив и буду самим собой^[4].
 

Различие между бытием и обладанием не сводится к различию между восточным и западным образом мышления. Оно характеризует два разных типа общественного сознания: в одних обществах центральное место занимает личность, а в других все внимание сосредоточено на вещах. Ориентация на обладание характерна для западного индустриального общества, в котором смысл жизни состоит в погоне за деньгами, славой и властью. В обществах, в которых отчуждение выражено в меньшей степени и которые не заражены идеями современного «прогресса» (например, в средневековом обществе, у индейцев зуни и африканских племен), существуют свои мыслители типа Басё. Возможно, через несколько поколений в результате индустриализации и у японцев появятся свои Теннисоны. Дело не в том, что западный человек (как полагал Юнг) не может до конца постичь философские системы Востока (например, дзен-буддизм), а в том, что современный человек не может понять дух общества, которое не ориентировано на собственность и потребительскую жадность. И действительно, сочинения Майстера Экхарта трудны для понимания, как и буддизм или идеи Басё, но в сущности учение Экхарта и буддизм – это лишь два диалекта одного и того же языка.

Языковые перемены

За последние столетия можно фиксировать некоторое смещение акцентов в употреблении глаголов «быть» и «иметь». Так, например (вопреки языковой норме германских языков), действие все чаще обозначается словосочетанием с глаголом «haben» (иметь).

Существительное – это обозначение вещи. Я могу сказать, что обладаю вещами (имею вещи), например, у меня есть (я имею) стол, дом, книга, автомобиль. Для обозначения действия или процесса нормально употреблять глаголы, например, я существую, я люблю, я желаю, я ненавижу и т. д. Однако все чаще действие выражается через понятие «обладания», то есть вместо глагола употребляется иметь + существительное. Но подобное словоупотребление претит языковой норме, так как процессами и действиями нельзя обладать, их можно только осуществлять (испытывать или проживать).

Давние наблюдения: от дю Маре к Марксу

Пагубные последствия этой ошибки были замечены еще в XVIII веке. Дю Маре очень точно изложил эту проблему в своей посмертно опубликованной работе «Истинные принципы грамматики» (1769). Он пишет: «Так, в высказывании “У меня есть (я имею) часы” выражение “У меня есть (я имею)” следует понимать буквально; однако в высказывании “У меня есть идея (я имею идею)” выражение “У меня есть (я имею)” употребляется лишь по аналогии. Такая форма выражения является неестественной. В данном случае выражение “у меня есть идея (я имею идею)” означает “я думаю”, “я представляю себе это так-то и так-то”. Выражение “у меня есть тоска” означает: “я тоскую”; “у меня есть желание, намерение” означает: “я хочу” и т. д.»^[5].

Спустя столетие после того, как Дю Маре обратил внимание на тенденцию заменять глаголы существительными, Маркс и Энгельс в «Святом семействе» обсуждали эту проблему, но гораздо более радикальным образом. Их критика «Критической критики» Бауэра включает небольшое, но очень важное эссе о любви, где приводится следующее утверждение Бауэра: «Любовь… – это жестокая богиня, которая, как всякое божество, стремится завладеть всем человеком и не удовлетворяется до тех пор, пока человек не отдаст ей не только свою душу, но и свое физическое “Я”. Ее культ, это – страдание, вершина этого культа – самопожертвование, самоубийство».

В ответ Маркс и Энгельс пишут: «Г-н Эдгар Бауэр превращает любовь в “богиню”, и притом в “жестокую богиню”, тем, что из любящего человека делает человека, подвластного любви: он отделяет от человека “любовь” как особую сущность и, как таковую, наделяет ее самостоятельным бытием» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 22–23). Маркс и Энгельс указывают здесь на примечательную лингвистическую тенденцию: употребление существительного вместо глагола. Существительное «любовь» – это только абстракция реальной деятельности, которая называется глаголом «любить». Превращенная в существительное «любовь» оторвана от человека как субъекта действия. Любящий человек превращен в человека любви, любовь превращена в богиню, в идола, на которого человек проецирует свою любовь; в этом процессе отчуждения он перестает испытывать любовь, его способность любить находит свое выражение в поклонении «богине любви». Он перестал быть активным, чувствующим человеком; вместо этого он перевоплотился в отчужденного идолопоклонника, который погибнет, если утратит контакт со своим кумиром.

Современное словоупотребление

За два столетия, прошедших после Дю Маре, тенденция заменять глаголы существительными приобрела небывалый размах. Вот типичный, хотя, возможно, и несколько утрированный пример из современного языка. Представим себе некую даму, которая начинает беседу с психоаналитиком следующим образом: «Доктор, у меня имеется проблема, у меня бессонница. Хотя я имею прекрасный дом, чудесных детей и у меня счастливый брак, я испытываю беспокойство». Несколько десятилетий назад вместо «у меня имеется проблема» эта пациентка, вероятно, сказала бы «меня беспокоит», вместо «у меня бессонница» – «я не могу заснуть», а вместо «у меня счастливый брак» – «я счастлива в браке».

Современный стиль речи свидетельствует о наличии высокой степени отчуждения в современной жизни. Когда я говорю «у меня есть проблема» вместо «я обеспокоен», субъективный опыт как бы исключается: «я» как субъект переживания отодвигается на задний план, а на авансцену выдвигается объект обладания. Личное «я» заменено безличным присутствием проблемы. Я преобразовал свои чувства в некий объект, которым я владею, а именно в проблему. Но слово «проблема» – это абстрактное обозначение любого рода трудностей. Я не могу «иметь» проблему, потому что это не вещь, которой можно обладать, скорее, проблема может мною завладеть. Иными словами, я сам себя превратил в «проблему», и вот теперь мое творение владеет мною. Такой способ овладения обнаруживает скрытую завуалированную форму отчуждения.

Можно, конечно возразить, что бессонница – это такой же симптом физического состояния, как боль в горле или зубная боль, и потому мы вроде бы вправе сказать: «у меня бессонница», как и «у меня болит горло». И все же некоторое различие здесь есть: боль в горле или зубная боль – это телесные ощущения, которые могут быть более или менее сильными, однако психическая сторона их выражена слабо. У меня может быть больное горло, поскольку у меня есть горло, и может быть зубная боль, поскольку есть зубы. Бессонница же, напротив, является не телесным ощущением, а неким состоянием психики, когда человек не может уснуть. Если я говорю «у меня бессонница» вместо «я не могу уснуть», то я таким образом обнаруживаю свое желание избавиться от ощущения тревоги, беспокойства и напряжения, которые не дают мне уснуть, и бороться с явлением психического порядка так, как если бы это был симптом физического состояния.

Приведу еще один пример: выражение «У меня огромная любовь к вам» бессмысленно. Любовь – это не вещь, которой можно обладать, а процесс, некая внутренняя деятельность, субъектом которой является сам человек. Я могу любить, могу быть влюблен, но любя, я ничем не обладаю. На самом деле, чем меньше я имею, тем больше я способен любить.