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Las mujeres de los pueblos indígenas para la comprensión histórica de América Latina
Cuando las mujeres de los pueblos originarios de América13 perciben que han sido o están siendo desplazadas del fuero comunitario por un mecanismo cuyo funcionamiento se les escapa, identifican la amenaza con el mundo que las cerca y detiene. Un mundo, a la vez, tradicional y descalificador de las tradiciones. Es entonces cuando irrumpen en el escenario, cuestionando la estructura del poder blanco con su presencia y su palabra.
Su definición como indígenas en las leyes coloniales ocultaba su condición de trabajadoras, y en la actualidad las margina como ciudadanas. La devaluación histórica de su trabajo las ha convertido en mujeres pobres, dependientes de los hombres de su comunidad y de los mercados que les compran sus producciones (son las mayores vendedoras de los productos agrícolas y las artesanías que produce su comunidad).
Constantemente, en foros y en reuniones ante representantes de los estados nacionales o de la Organización de Naciones Unidas, denuncian su condición de explotadas y marginadas; no obstante, se niegan a aceptar que la condición de pobreza con la que la cultura capitalista las identifica es inherente a su identidad. Cuanto más participan de las reivindicaciones y reconstrucciones de las identidades de sus pueblos, afirman que sus conocimientos, sus habilidades manuales, su capacidad reproductiva son una forma de prosperidad14.
Ahora bien, estas mujeres siguen siendo las excluidas por excelencia del programa de la modernidad emancipada, pues pertenecen a pueblos donde hasta los hombres son expulsados de su teoría histórica. En efecto, sólo en los municipios indígenas autónomos de México15, los resguardos que luchan por su ley y una educación propia en Colombia16 y en las formas de organización social y política de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (Conaie)17, que bien puede ser considerada un gobierno paralelo en Ecuador, pueden verse todas las micro-coyunturas que tejen una sociedad que se autorrepresenta. Todos los demás pueblos indígenas viven un control étnico por parte del sistema republicano nacional que se manifiesta en la negación de su poder jurídico y la virtual delegación de su ciudadanía, eso es, en el ocultamiento de su historia.
Fruto de esta exclusión del presente es que las mujeres de los pueblos originarios deban confrontar también que las feministas occidentales las rechacen (y con ello vuelvan a ocultarlas) por considerarlas atrapadas en los códigos anti-modernos de los referentes culturales de su comunidad (eso es, en su identidad colectiva) o en la sobrevivencia social, obviando su liberación individual.
Mujeres y saberes, liberaciones plurales
Las mujeres de los pueblos indígenas de Abya Yala generan, desde sus comunidades, conocimientos sobre su lugar como mujeres con presencia, voz y protagonismo en el mundo. Esta acción es en parte autónoma de los proyectos de liberación femenina, en particular de aquellos que le fueron expropiados al movimiento feminista por los estados y los organismos internacionales, las organizaciones no gubernamentales y las transnacionales agroindustriales, médicas, jurídicas y educativas (las así llamadas políticas públicas con enfoque de género). Y en parte, es fruto de una histórica alianza que, más allá de la institución de políticas racistas para separarlas, las indígenas, blancas y esclavizadas de origen africano construyeron desde la época colonial para resistir el odio criminal contra las mujeres, organizado por los hombres de la primera modernidad en América, con aportes de todos los patriarcados que se intersectaron en el continente18.
Hoy no puede obviarse que los pueblos y naciones indígenas apelan a su diferencia cultural en abierto desafío al sistema de representación política que no los consideró aptos para la construcción de la modernidad emancipada, en general, y los proyectos de nación, en particular.
Desde la década de 197019, las políticas de larga duración, o políticas de resistencia indígena, que se iniciaron desde el momento de su derrota militar en la invasión española y portuguesa, cambiaron de estrategia. Entonces en las sociedades indígenas se manifestaron cambios profundos y transformaciones que llevaron a un verdadero «despertar» étnico-nacional-comunitario20.
Los pueblos indígenas intensificaron su reclamo por el territorio, eje principal de su política, a la vez que empezaron a exigir a los estados-naciones (las repúblicas emanadas de las luchas independentistas del siglo XIX) su reconocimiento como sujetos de derecho, produciendo representaciones alternativas a la nación de la modernidad emancipada. Política, demográfica, religiosa y culturalmente, y hasta en la producción de una amplia y diversa literatura en sus propias lenguas21, se forjó un formidable posicionamiento de los pueblos indígenas. Se propusieron a sí mismos en los cambiantes escenarios posmodernos del fin del estado de bienestar, de los gobiernos represivos (no importa si emanados de golpes de estado como en América del Sur, en guerra abierta como en Centroamérica, o autoritarios como en México y Colombia), del posterior neoliberalismo económico y del debilitamiento del estado paternalista, como pueblos agrupados en nacionalidades con su cultura, su legalidad y su derecho a ejercer una salud y una educación propias.
Después de haber resistido genocidios brutales en Guatemala22 y Perú23 —donde, con la excusa del combate a las guerrillas o al terrorismo, las Fuerzas Armadas y la policía aplicaron una política de tierra arrasada, masacrando comunidades enteras y criminalizando a los pueblos originarios—, y tras desafiar el orden racista del estado en Colombia, en Ecuador, en Bolivia, en México y en Chile —donde las mismas fuerzas represivas buscaban amedrentar, reprimir y derrotar toda acción que produjera un fortalecimiento o una representación positiva de los pueblos originarios—, en la década de 1990 los pueblos de Abya Yala, gracias a un creciente movimiento de oposición pacífica activa24, resultaron disidentes capaces de confrontar a las repúblicas que habían continuado a construirlos, considerarlos y tratarlos como entidades negativas, como con anterioridad habían hecho los gobiernos coloniales.
En Ecuador, en 1991 se dio el Primer Levantamiento Indígena Nacional, dirigido por la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (Conaie), revelando la existencia de «poblaciones de sujetos» políticos, como las llama Andrés Guerrero25. Estas poblaciones de sujetos se manifestaron desde «un confín de lo ciudadano: desde el espacio comunal y demás perímetros de la vida indígena», visibilizando la ciudadanía de «aquella zona de indiferencia o de excepción de lo localizable» que las clasificaciones republicanas habían obviado.
El 1 de enero de 1994, en el sur de México, en Chiapas, un ejército de tzotziles, tzeltales, tojolabales y choles, con una dirigencia de cuatro hombres y una mujer, se levanta en armas y ocupa varias cabeceras municipales el mismo día en que entraba en vigor el Tratado de Libre Comercio de América del Norte. En su primera Declaración de la Selva Lacandona, lanzada a los «hermanos mexicanos», el EZLN llamaba al
PUEBLO DE MÉXICO : Nosotros, hombres y mujeres íntegros y libres, estamos conscientes de que la guerra que declaramos es una medida última pero justa. Los dictadores están aplicando una guerra genocida no declarada contra nuestros pueblos desde hace muchos años, por lo que pedimos tu participación decidida apoyando este plan del pueblo mexicano que lucha por trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz. Declaramos que no dejaremos de pelear hasta lograr el cumplimiento de estas demandas básicas de nuestro pueblo formando un gobierno de nuestro país libre y democrático.26
Estos dos actos tan distintos, eran el fruto de veinte años de acción durante los cuales los pueblos y nacionalidades indígenas se reinventaron, se imaginaron, se reconstruyeron, en un intenso proceso de redefinición identitaria con claros tintes de nacionalismo local. Como movimientos y organizaciones, al defender sus comunidades, recuperaban y reinterpretaban antecedentes históricos, religiosos, étnicos y actuaban manifestando elementos nacionales fuertes, con una rica tradición de lucha, capaces de una resistencia al borde de lo imposible y de defender la Madre Tierra, encarnada en sus tierras colectivas, de la expansión del capitalismo agrario, de la minería y la explotación del agua27.
De comunidades marginadas, perseguidas, negadas, minorizadas o víctimas de un real apartheid, se hicieron pueblos en diálogo entre sí, generando una política internacional de redes de naciones originarias que se reúnen en territorios liberados o reivindicados o defendidos y, a nivel nacional, una representación alternativa al universalismo del estado-nación28. Su paso por carreteras y pueblos, su presencia en los recintos de la política republicana (plazas, palacios nacionales, congresos), la solidaridad que despertaron en otros pueblos al pasar por sus comunidades, el resonar del sonido de sus lenguas y sus traducciones, ratificaron que el constante «proceso de encubrimiento de la dominación étnica»29 llevado a cabo por las repúblicas americanas, no ha pasado desapercibido a las propias nacionalidades originarias. Al manifestarse, éstas ratificaron su presencia histórica, arraigada y políticamente propositiva, en la política que había sido secuestrada por la población blanca y mestiza, la que se creía la totalidad de la ciudadanía, si no directamente la «ciudadanía legítima», de las repúblicas independientes.
En este contexto, plantearnos preguntas sobre los pensamientos que no son recogidos por la historia de la filosofía o la historia de la cultura que se enseña en las academias, equivale a asomarnos a las circunstancias históricas de pueblos y nacionalidades que han producido conocimientos claros de su realidad durante 500 y más años de dominación, adaptando los criterios de realidad a la necesidad de su construcción de subjetividades colectivas e individuales para la transmisión de conocimiento propios. Con ellos, considero confrontar las dificultades epistémicas que presenta la diferencia cultural y cuestionar la unívoca transmisión de conocimientos de las academias latinoamericanas contemporáneas, formadas para responder a las necesidades de las naciones mestizas30.
La recuperación, que en ocasiones es una verdadera reinvención, del propio ser pueblo o nación, tiene una fuerza política transformadora, contraviniendo primeramente la invisibilidad a la que habían sido condenadas por siglos las lenguas, las cosmovisiones, las relaciones de género, así como los sistemas educativos y de salud que de ellas se derivan, de más de 607 pueblos31.
Los límites de la modernidad emancipada para el feminismo en la historia moderna de Abya Yala A propósito de racismo y generación de conocimientos
Una de las peores agresiones que sufrí en este nivel fue por parte de un intelectual blanco. Me dijo él que era más negro que yo por haber escrito un trabajo sobre religión afrobrasileña, mientras que yo no usaba el pelo afro ni frecuentaba el candomblé.
[…] Artistas, intelectuales y otros blancos, frente a la crisis de pensamiento y de la propia cultura de occidente, se vuelven hacia nosotros como si pudiéramos una vez más aguantar sus frustraciones históricas […]
En un país en dónde el concepto de raza está fundado en el color, cuando un blanco dice que es más negro que tú esgrime una manifestación racista bastante sofisticada y también bastante destructora en términos individuales. Entonces, por mi reacción, se me preguntó si tenía un complejo y me sorprendí diciendo que sí, con un orgullo jamás sentido antes. Justifico: si mi cultura es considerada como «contribución a…», si mi raza nunca tuvo acceso conjuntamente ni representativamente a las riquezas de este país, si la mayoría de nosotros está dispersa por fuerza de una incomunicabilidad que debe ser posteriormente estudiada (el negro brasilero, con raras excepciones, no se agrupa), si nuestra manifestación religiosa pasa a ser folclor o, lo que es peor, es consumida como música en la tele (escuché música de Vinícius de Moraes y Toquinho cantando el nombre de Omulu), cuando un blanco quiere retirarme mi identidad física —único dato real de mi historia viva en Brasil—, sólo me queda lo que está dentro de mí, sólo me queda asumir mi complejo no resuelto.
BEATRIZ NASCIMENTO,
Por uma história do homen negro (1974)
Si el feminismo como teoría niega o reduce la fuerza transformadora que generan las mujeres de los pueblos originarios junto con los hombres de sus nacionalidades, entonces va a incurrir en el mismo reduccionismo que las demás ideologías universalistas en su afán de dominio del resto del mundo.
No obstante, si las acompaña asumiendo los aportes de la diferencia originaria de las mujeres desde las cosmovisiones y las prácticas de identificación y liberación propias de sus pueblos, puede dialogar con ellas y aportar los conocimientos que ha generado en 200 años de crítica al sistema patriarcal que se ha instalado en occidente a partir del mercantilismo moderno que convirtió a las mujeres en desposeídos instrumentos para la reproducción del trabajo, negándoles el control sobre sus cuerpos y el reconocimiento social de su trabajo, subordinándolas a los hombres.
En el presente inmediato, las feministas tienen la oportunidad de pensar las relaciones de poder entre mujeres y hombres que se están estableciendo en la nueva acumulación de capital impulsada por el neoliberalismo. A la vez, intervienen en el debate sobre descolonización y despatriarcalización que han —de soslayo y tímidamente— asumido algunos movimientos políticos, pocos intelectuales y el Gobierno Plurinacional de Bolivia, siendo que ambas realidades involucran todos los saberes generados por las diversas corrientes feministas.
Si las feministas se abandonan al dogmatismo de la perspectiva de la dominación universal masculina, perderán la historicidad de la misoginia como producto de una construcción de la modernidad que cruza el patriarcado católico colonial con los patriarcados ancestrales para convertir la reproducción del trabajo en trabajo femenino no pagado. Es decir, asumirán como suya la idea de subordinación. Pero si aceptan que las mujeres asumen roles activos, podrán dialogar con las mujeres de los pueblos originarios para que, en su lucha por el reconocimiento de la diversidad cultural, no se reproduzca la negación de sí mismas, de su especificidad social y de sus derechos. Este diálogo es fundamental para destejer la teoría de la complementariedad entre los sexos, que como se verá es enarbolada por todos los pueblos indígenas, de modo que no sirva —como de hecho sirve— para enmascarar relaciones de inequidad o dominación en los diversos ámbitos en los que se viven las relaciones entre las mujeres y los hombres.
Asumiendo la perspectiva de Julieta Paredes, si el feminismo occidental acepta que en todas las lenguas de Abya Yala el esfuerzo de las mujeres para vivir una buena vida en diálogo y construcción con otras mujeres en sus comunidades se traduce en castellano como «feminismo»32, entonces será capaz de poner en crisis la hegemonía cultural del colonialismo interno, entendido como característica epistémica de la condición colonial que ha llegado a nuestros días33.
La pregunta sobre los feminismos no occidentales de Nuestra América, por lo tanto, debe asumir el lugar desde don de se formulan las preguntas. Más aún, el lugar y el tiempo desde donde los sujetos mujeres lo hacen.
Ello me obliga como feminista a no confundir la modernidad con la modernidad emancipada que se desarrolla a partir de postulados racionalistas que se generan en la Europa que ha derrotado las movilizaciones campesinas de la Edad Media, cercando a las tierras comunales, persiguiendo a los pobres que con sus cuerpos macilentos invaden los caminos y las ciudades y criminalizando a las mujeres (convirtiéndolas en brujas, putas e infanticidas).
Esta modernidad emancipa al individuo del colectivo, lo construye como sujeto propietario, patrón de una unidad de producción llamada familia nuclear donde los trabajadores no remunerados (y no sujetos de derecho) son mujeres. Para lograrlo, niega su origen opresor de las mujeres y el campesinado y produce conceptos de emancipación elaborados por personas pertenecientes a las elites que emergen durante el iluminismo y se consolidan en el liberalismo colonialista decimonónico. La modernidad emancipada es en gran medida una proyección de los idearios producidos por las clases pudientes europeas sobre el resto del mundo (esto es, la producción intelectual, religiosa, jurídica, pedagógica y artística que sostiene y justifica la explotación económica de los pueblos del resto del mundo) y ha construido un sistema escolar para la exclusión de las experiencias y los conocimientos que no pertenecen a su proyecto.
En esta modernidad del anticolectivismo individualista se han impuesto como valores positivos absolutos, los que atañen ideas tan vagas como la de «progreso» y la de «desarrollo», que bien pueden ser utilizadas en sentido tecnológico como en sentido social. La de progreso es una idea que se formuló en tiempos de hegemonía filosófica del positivismo, en el siglo XIX. Es una idea tendiente a la valoración de lo que puede medirse como eficiente o eficaz, que fue adoptada por liberales, socialistas, populistas y conservadores y que identifica el progreso de una nación con su cercanía a un modelo ideal. La de desarrollo es una idea productivista del siglo XX que hace coincidir el uso y consumo de ciertas tecnologías con un avance civilizatorio o con el bienestar necesario para que un país sea considerado «igual» a los países que las producen y exportan. En América Latina, el modelo de desarrollo casi siempre ha coincidido con el sistema euro-estadunidense de consumo, de transmisión de conocimientos y de organización estatal, pero sólo en los gobiernos progresistas se ha incorporado su sistema de protección social e impartición de justicia.
La modernidad, sin embargo, a pesar de la dominancia del modelo de modernidad emancipada, incluye momentos, espacios y geografías que no son reductibles a una sola experiencia histórica ni a un único universo epistémico. En otras palabras, la modernidad es un conjunto de modernidades.
Es una convención de la disciplina histórica europea hacer iniciar la edad moderna en 149234. Por lo tanto, se asocia fácilmente con la occidentalización forzada (o exportación de los imaginarios europeos) del mundo después de la invasión de América, pues se relaciona efectivamente con el desarrollo de una parte del mundo (la colonialista) por la explotación económica, de bienes y de trabajo, de otra (la colonizada). No obstante, durante la modernidad —que, insisto, no debe verse como un periodo de tiempo uniforme, impuesto por el absolutismo del siglo XVII, el iluminismo del siglo XVIII, el ideal de progreso del siglo XIX y el consumismo actual— se han elaborado diversas corrientes filosóficas y políticas no hegemónicas y propuestas de convivencia, que van desde las revueltas de los artesanos pauperizados y del campesinado europeo que confrontó la privatización de las tierras en el siglo XVI, los proyectos utópicos ingleses e italianos del Renacimiento y la rebelión de los biólogos vitalistas contra el mecanicismo corporal cartesiano, hasta la elaboración por Waman Poma de un «país de las maravillas», basado en la organización incaica originaria, las rebeliones y los reordenamientos indígenas, las posiciones neohumanistas criollas, los utopismos mestizos, los anarquismos de los migrantes decimonónicos y las políticas de la liberación en Nuestra América.
La modernidad incluye desde la concepción de una religión cimentada en la disciplina y el autocontrol individual hasta abiertas posiciones ateas, gnósticas y propuestas de gobiernos laicos, en los que las mujeres y los hombres, como personas, se liberan de mandatos sexuales, éticos, familiares ligados a idearios de un mundo dirigido por fuerzas superiores que controlan el pueblo, la grey, el rebaño, las masas o como queramos llamar al colectivo humano.
Durante cinco siglos, en el espacio-tiempo diversificado de la modernidad en Europa, en América, en Australia, en África y en Asia, entre pueblos dominantes, dominados y en resistencia, se han desarrollado conceptos y posiciones políticas hegemónicas, subalternas y disidentes, que implican la autonomía del ser humano de fuerzas que los trascienden (el rey, dios, el padre de familia, lo natural, etcétera), el fin de la esclavitud, la igualdad de personas diferentes ante la ley, los derechos humanos, los derechos de las mujeres, la reelaboración y reapropiación de los espacios de confinamiento (por ejemplo, como se verá más adelante, la comunidad indígena), los contratos sociales, la desaparición del estado y el valor de la educación.
Durante la modernidad se ha dado el desarrollo de pensamientos libertarios por grupos y personas que se fueron configurando en su seno y que trascienden al individuo absolutizado, ese yo ególatra del macho producido por el sistema del patriarcado cristiano europeo que impone su punto de vista: especie de condottiero que, habiéndose liberado de las constricciones del teatro del mundo en que estuvo atrapado durante el reajuste cristiano de una conformación económico-política germánica en territorios otrora romanizados (la llamada Edad Media y sus campesinas y campesinos siempre rebeldes a la opresión feudal), se lanza a un mundo que pretende amoldar a los designios de poder que imagina desde su propia Weltanschauung.
Como señala Rita Laura Segato, al proponer una historia que acoja el «respeto radical a valores, metas y perspectivas culturales diferentes y, más aún, al esfuerzo por parte de los pueblos, por retomar los hilos de tramas históricas por algún tiempo abandonadas»35, la superación de un paradigma global de la modernidad en Nuestra América sólo puede darse al reconocer y narrar la multiplicidad de ideas y de historias que la constituyen, valorando las contradicciones, disensiones y transformaciones de las prácticas americanas.
