Читать книгу: «Ejderhanın Evrimi», страница 4

Tütsü Yakma

Şu âna kadar yalnızca içki dökme geleneğini ayrıntılarıyla ele aldım. Ancak bu, heykellere ve mumyalara hayat vermek ve yiyecek sunmak için başvurulan birçok yöntemden yalnızca bir tanesiydi. Hâlâ tütsü yakma ve “ağzı açma” yöntemlerinin açıklanması gerekiyor.

Blackman’in eski Mısır dilindeki metinlerden yapmış olduğu tercümeden açıkça anlaşılmaktadır ki tütsü yakmak, yaşayan bedenin saygınlığını heykele (veya mumyaya) geri vermek için icat edilmiştir ve bu, heykelin canlılık kazanması için zaruri olarak değerlendirilen işlemin bir parçasıdır. Blackman, “tütsü yakmaya olan inanca (daha sonraları kaleme alınan bir belge olan Amon Ritüeli’nde açıklanmaktadır) günümüze kadar ulaşan, Eski Krallık dönemine ait dini metinlerde rastlanmadığını belirtir. Yine de bu gelenek, kuvvetle muhtemel o dönem kadar eskidir. Erman’ın görüşü kesinlikle bu şekildedir” (a.g.e. s. 75).

Sonrasında Blackman, Amon Ritüeli’nden ilgili pasajın tercümesini verir (XII, 11): “Tanrı vücudunun gözüyle tütsülenmiş, süslü bedeniyle, etinden yayılan tanrı tütsüsüyle, yere damlayan ve tüm tanrılara verdiği teriyle birlikte belirir. (…) Bu Horus’un gözüdür. Tanrı yaşarsa, insanlar da yaşar, sen de yaşarsın, vücudun diri olur” (a.g.e. s. 72). Blackman bu pasajı yorumlayarak şunları yazar: “Piramit libasyon formülü göz önüne alınacak olursa bu metindeki ifadeler oldukça makuldür. Libasyonda olduğu gibi, tütsü zerreleri de bir ilahilik emaresidir,⁵⁶ etinden çıkan sıvı yani tanrının teri, yeryüzüne iner. Burada tütsü yalnızca ‘tanrının kokusu’ değildir. Ayrıca reçine zerresinin, tanrının teri olduğu söylenir” (a.g.e. s. 72). “Hem dini tören hem de içki dökme ve tütsü yakma aynı amaçla yapılır: Tanrı ve insan vücudunun (ya da heykelinin), kaybettiği ıslaklığı geri getirerek vücudu diriltmek” (s. 75).

Tütsü yakmanın bir ritüel eylemi olarak icat edilmesini sağlayan şartları yeniden oluşturma girişiminde, meselenin özünün çözülmesi gerekliliği kendisini tekrardan hatırlatır. Ölümün en açık göstergeleri tenin soğukluğu, terlememe ve canlı kokusunun olmayışıdır. “Canlı kokusu” tabirinin erken dönem Mısır diline kadar uzanıyor olmasına dikkat edilmelidir. Mısır’da hanedan öncesi dönemin erken zamanlarından beri reçineyi, kozmetik ürünlerin başlıca malzemesi (bir eczacının yapıştırma “aracı” diye adlandıracağı) olarak yaygın bir şekilde kullanmak alışageldik bir durumdu. Sıcak bir coğrafyada böyle bir uygulama yapıldığında reçinenin veya balsamın kuvvetli kokusu ile yaşayan birinin kokusu birbirine geçiyor olmalıydı.⁵⁷ Tütsü yakmanın yaşayanlara zevk verip vermediği bilinmiyor. Halefleri arasında böylesi bir uygulamanın gelenek olması, bunun çok kadim bir uygulama olduğu anlamına gelebilir. Diğer taraftan bunun tamamen ritüele uygun amaçlarla geliştirilen bir uygulamanın, sonradan bozulmuş hali olabileceği ihtimal dahilindedir. Bir cesedin veya bir heykelin önünde tüstü yakma işlemi; onların ısı yaymasını, terlemesini ve canlı kokusu salmasını sağlamak için icat edilmiştir.

Tütsü yakmanın etkin bir canlandırıcı güç olduğu ve özellikle ölüye hayat verdiği inancı iyice yerleşince, tütsü yakma doğal olarak diriltme gücüne sahip olması bakımından ilahi bir töz olarak kabul edilmeye başlandı. Tütsünün zerreleri ağaçların dışa akıttığı sıvılardan ya da antik metinlerin ifade ettiği gibi “onların terlerinden” oluştuğu için, zaman içinde canlandırmanın ilahi gücü ağaçlara devredilmeye başlandı. Ağaçlar artık yalnızca hayat veren tütsülerin kaynağı değildi. Ağaçlar, ter damlaları mumyaya hayat veren bir ilah tarafından canlandırılmıştı.

Bu ağaçlarda ikamet eden tanrının genellikle niçin ana tanrıçalarla özdeşleştirildiği ilerleyen sayfalarda açıklanacaktır. Bu, muhtemelen esas olarak tütsünün ana kaynağının, ilkel doğurganlık tanrıçalarına da ev sahipliği yapan Güney Arabistan’a dayandığı örneğinde de gördüğümüz gibi coğrafi şartlardan dolayı böyledir. Zira bu tanrıçalar aslında, Kızıldeniz’deki hayat verici deniz salyangozu tılsımlarının kişileştirilmesinden başka bir şey değildir.

Nitekim Robertson Smith’in ifadesi şu yöndedir: “Bir tılsım olarak akasya sakızının değerinin âdet kanaması pıhtısıyla, yani ağacın bir kadın⁵⁸ olduğu fikriyle ilişkilendirilmesi, muhtemelen sebeple sonucun birbirine karıştırılmasıdır. Sakızı değerli yapan, ağaca canlılık veriyor olmasıydı. Efsanenin geri kalanı yalnızca, ağacın ana tanrıça ile özdeşleştirilmesi fikri üzerine kurulu olan hikâyenin rasyonel hale getirilmesidir. Samora (akasya) ağacı sakızının (…) canlandırıcı veya ilahi bir bitki olduğu fikri gibi öne sürdüğü görüşlerinden dolayı benzer eleştiriler ‘tütsünün dini değerine’ ilişkin öteki görüşleri için de geçerlidir” (s. 427).

Pek çok unsur ağaca tapınmanın gelişmesinde etkili olmuştur. Ancak ağaçların kutsal görülmesinin asıl sebebi muhtemelen, bünyesinde ölüyü canlandırma gücü olduğu inanılan tütsü ve kokulu tahtaları barındırması olmalıdır. Çok daha erken bir dönemde başka düşünceler tapınma fikrinin desteklenmesini ve genişletilmesini sağladı. Osiris toprağa gömüldüğünde, kutsal bir çınar, “Osiris’in ölümsüzlüğünün görünür bir sembolü” olarak meydana çıktı. Ancak ağacın özü, hayat verici su ile ilişkili hale getirildi ve böylelikle Osiris’le başka bir bağlantı kuruldu. Öz ayrıca, ağaçların kanı ve ter olarak dışarı attığı tütsü olarak kabul edildi. Tıpkı su dökmenin Osiris’in vücut sıvısı olarak görülmesi gibi, bu rasyonelleştirme süreciyle, tütsü de benzer bir değere sahip oldu.

Libasyon meselesinde açıklananlara çok yakın olan sebeplerle tütsü yakma geleneği, başlangıçta cenaze heykelini canlandırmak için icra edilen bir ritüelken, nihayetinde ilaha hürmet etme yöntemlerinden birine dönüştü.

Semavi tanrılar kültü ortaya çıktığında,⁵⁹ tütsü yakma ayrıca özel bir önem kazandı. Çünkü yanan tütsünün dumanını çekmek, ölünün ruhunu gökyüzüne ulaştırmanın veya yeryüzünde yaşayanların dileklerini oraya iletmenin bir aracı olarak kabul edilmeye başlandı.⁶⁰

“İnsan ruhu genellikle insan şeklinde ve özelliklerinde, nadiren de bir hayvanın özellikleriyle tasavvur edilir (Çinliler tarafından) (…) hayvan ruhu, bu hayvanın veya insan özelliklerine sahip ve konuşan bir varlığın şeklidir. Ama bitkilerin ruhları hiçbir suretle bitki şeklinde veya özelliklerinde tasavvur edilmez (…) ruhlarına ne zaman bir şekil verilse, bu ruhlar çoğunlukla bir erkek, bir kadın, bir çocuk veya genellikle bir hayvan olarak bitkinin içinde veya yanında tasvir edilir. Zaman zaman zarar vermek ya da nimetler dağıtmak için zuhur eder (…) bitkilerin canlanması kavramı insanların hayaletleri hakkındaki fikirlerden önce Çin düşüncesinde ve ibadetinde gelişsin ya da gelişmesin (…) düşünce yapısında ve gelenekte hâkim olmuştur. Biz, bununla birlikte, söz konusu durum makul görünüyor diyemeyiz” (De Groot, a.g.e. s. 272-273). Canı yanınca kan döken ve haykıran ağaçların hikâyeleri, Çin yazınında oldukça yaygındır (s. 274) (Güney Arabistan’da olduğu gibi). Ağaçlar saplanıp kalabilir ya da aşk güzelliğinin masumluğuna dönüşebilir (s. 276).

İnsan ruhlarının ağaçları veya bitkileri mesken olarak seçip onlara can vermeleri hakkındaki hikâyelerde, insanın “bir tilki, bir köpek, bir yaşlı kuzgun veya benzerleri” eşliğinde bir kadın olarak tasvir edilmesi dikkate değer bir başka husustur” (s. 276).

Dr. Rendel Harris, Afrodit kültünün insanımsı bitkinin canlılığı, bitkinin insani çığlıkları ve güzel bir bakire ve bir köpekle ilişkilendirilmesiyle Kıbrıs’ta yoğunlaştırıldığını düşünür.⁶¹ Çin’de de bu unsurların hepsi mevcuttur.

De Groot’a göre (s. 277), Çin’de mezarlara bitki dikilmesi gibi çok kadim bir geleneğin var olmasının sebebi “gömülü kişinin ruhunu kuvvetlendirme arzusudur.” Böylece ölen kişinin vücudunun çürümesinin önüne geçilir. Çam ve servi gibi ağaçların, diğer ağaçlardan daha fazla shen’e sahip oldukları için ulu canlılığın taşıyıcısı olarak kabul edilmeleri sebebiyle böylesi amaçlar için tercihen kullanılırlardı. Ancak bu inançlar, mezarın üzerinde büyüyen bir ağacın ölüden beslendiği ve ölü ile kişileştirildiği düşüncesinin bir dışavurumu da olamaz mı? Çam ve servinin seçilmesinin önemi Babil’de, Mısır’da, Fenike’de “dağservisi” denen ağaç ile Arabistan ve Doğu Afrika’daki ağaçlarda yetişen mürrüsafi ve akgünlükle ilişkilendirilmesiyle karşılaştırılabilir. Bunların “ruhsal öz” olduğuna inanılmaktadır. Çünkü bunların mumyalamada, tütsülemede ve tabut yapımında kullanılması, bunların gelecekte de varlıklarını sürdürmesini sağlamıştır. Dolayısıyla zaman içinde bunlar, canlılığın özüyle, shen’le, yani “ruhsal öz”le yüklü olarak kabul edilmeye başlanmıştır.

Ayrıca Çin’de çam, köknar ve mazı ağaçları tabut ve yeraltı mezarı yapımında kullanıldığından, çamsakızı ise ölümsüzlüğe ulaşmanın bir aracı olarak görüldüğünden (De Groot, a.g.e. s. 296-297), bu ağaçlara böylesine saygın sıfatlar bahşedilmiştir. “Anlaşılan ölümsüzlüğü arayan Taoistler erken bir tarihte, pıhtılaşmış ruhsal özü, insan ve hayvan kanının muadili olarak gördükleri için bu ağaçların (sağlam uzun yaşayan köknar ve mazı)⁶² reçinesini tüketerek canlılığını kendilerine aktardılar” (s. 296).

Hindistan’da tanrının ölümsüzlük yiyeceği amrita kimi zaman cennetin kutsal ağaçlarından çıkan bitki özü olarak kabul edilmekteydi.

Önceki sayfalarda, Ana “Tanrıçanın” nasıl muğlak bir biçimde ve insanımsı Su “Tanrısının” nasıl daha net bir şekilde tanımlandığını açıkladım. Özünde birbirlerinden tamamen bağımsız bir şekilde gelişen bu tanrılar, nihayetinde derin ve ortak bir nüfuz sahibi olmaya başladılar. Böylece, aslında birisine ait olan pek çok özellik diğerine atfedilmeye başlandı. Cinsiyetin harmanlanması ve karıştırılmasının pek çok sebebi vardı. Daha sonra açıklayacağım üzere ay, Hathor’un ikametgâhı ve bizzat Hathor olarak görülmeye başlanınca ayın su üzerine sahip olduğu varsayılan etki, Hathor’un özellikleriyle Osiris’in suyun yöneticisi olma özelliklerinin birbirlerine daha çok benzemesine yol açtı. Bu özellikler tam ifadesini Osiris’in ay şeklinde bulmaktaydı.

Bu çalışmanın konusuyla yakından ilgili olan bu bağlantı, tütsü ağaçlarındaki Ana Tanrıça’nın kişileştirilmesiyle sağlanmaktadır. Tıpkı su dökmenin Osiris’in sıvısı olarak kabul edildiği gibi tütsü yakma da böylece Ulu Ana’nın teri veya gözyaşları haline geldi.

Yaşam Kaynağı Olarak Nefes⁶³

Heykeli veya mumyayı canlandırma ritüelinde su dökmenin ve tütsü yakmanın çok mühim bir yeri vardır. Ancak merasimdeki en önemli hadise, varlığa can bahşetme olarak görülen “ağız açmaydı”.

Başka bir yerde⁶⁴ kalp ve kan kavramlarının; hayatın, hissin, iradenin ve bilginin aracı olarak görülmesinin son derece kadim bir anlayış olduğunu belirtmiştim. Nefes düşüncesinin “yaşam kaynağı” olarak ilk defa ne zaman ve hangi şartlar altında benimsendiği bilinmemektedir. Bazı ilkel felsefe sistemlerinde nefesin kalple ilişkili olduğu farz edildiğinden, bu inançların antik kalp teorisinin kurucu unsuru olabileceği öne sürülür. Amerika, Avustralya ve diğer başka yerlerdeki bazı kaya resimlerinde hava kanalları kalbe işaret edecek şekilde resmedilir. Ancak, mumyalama uygulamasının “kalbe” ve “nefese” ilişkin, nihayetinde bunların varsayılan işlevleri⁶⁵ arasında ayrıma yol açacak çok daha net fikirler sunduğuna ancak çok az kişi itiraz edebilir. Kalp ve kan cesette de bulunduğundan, bunlar artık “hayat kaynağı” olarak kabul edilemezdi. Nefesin yokluğu ise açıkça vücudu cansızlaştıran bir “unsur”du. Bu yüzden kalbin işleyişini düzenlemesi için zaruri görüldü. Kalp böylece, yaşarken hisseden ve isteyen bir bilgi merkezi olarak görülmeye başlandı. Vücudun bütün bu atımlı hareketleri, solunum eylemi gibi yaşam kaynağının ifadesi veya “hayat” olarak görülmüş gibi gözüküyor. Hollandalı etnoloji yazarları bunu “ruhsal öz” olarak anıyorlar. Atışın kolaylıkla hissedilebileceği belirli geçiş yerlerinin yakınları ve nabız atışının bebeğin bıngıldağında hissedilebildiği yer olan kafanın üst tarafı, böylelikle kimi Asya halkları tarafından, hayatın özünün vücuda girip çıkabileceği yer olarak görülmüştür.

Muhtemelen antik dönemlerde bu inanç, şimdiye göre daha yaygındı. Antik dönem insanlarının kafatasına trepanasyon⁶⁶ uygulaması bu inançla ilgiliydi. Trepanasyon yöntemiyle “hayati öz”ün kafatasına girip çıkabileceği daha müsait bir yol sağlanıyordu.

Profesör John Burnet, “Sokratesçi Ruh Öğretisi”⁶⁷ adlı konferansında, ruhun erken dönem Yunan düşüncesindeki anlamını, nadir bulunan bir kavrayış ve açıklıkla izah etmiştir. Köken olarak ψυχή kelimesi “nefes” anlamına gelir, ancak bu kelime tarihi süreçte iki farklı anlam kazanmıştır: cesaret ve yaşam kaynağı. Bu, varlığı ve yokluğu, canlı ile cansız arasındaki en bariz ayrımı veren şeydir; bir insanın ölüm sırasında teslim ettiği “ruh”tur. Ancak baygınlık (λιποψυχή) esnasında vücuttan kısa süreliğine ayrılması anlamına da gelebilir. Ruhun, vücut uykudayken serbest bir şekilde gezinebilen ve hatta başka bir insanın rüyasında da beliren bir şey olduğunun düşünülmesi de son derece doğaldı. Dahası, ölümle ilgili rüyalar görebildiğimiz için bize görünen şey, tam da ölüm esnasında vücuttan ayrılan neyse o olmalıydı. Bu değerlendirmeler, gerçek vücutlu insanın bir nevi tamamlayıcısı olarak “ruh” ile ilgili yaygın inancı açıklamaktadır. Bunun karşılıkları; Mısır dilinde ka,⁶⁸ İtalyancada genius, Eski Yunancada ise ψυχή’dir.

Bu tamamlayıcı unsur, biz uyanıkken içimizde hisseden ve isteyen her ne varsa onunla özdeş değildir. Bunun genellikle nefes değil, kan olması gerektiği düşünülür.

Ne hissediyor ve algılıyorsak kalpte bir yerlerdedir; onlar vücudun bir parçasıdır ve vücutla birlikte yok olur giderler.

Ruhların bilinci yalnızca kanı emebildiklerinde bir süreliğine yerine gelir.

Bir zamanlar ψυχή’nin, yaşayanların bahşettikleriyle, özellikle de dökülen içkilerle besleniyor olmaları gereken yerde, yani mezarda, vücudun içinde yaşadığı düşünülüyordu.

Mısırlı bir psikolog bu hikâyeyi, Profesör Burnet’ın bahsettiğinden çok daha öncesine götürür. Mısırlı psikolog “kalp (akıl) ve dil”in işlevlerini, kendi düşüncelerini dile getirmiştir. Gözler gördüğünde, kulaklar işittiğinde ve burun soluk aldığında, bunlar kalbe nakledilir. Her şeye sebep olan odur (kalptir), kalbin düşüncesini dile getirense sözlerdir.”⁶⁹

“Tanrıları yaratan Atum’un, Ptah-Tatenen’le ilgili şu ifadeleri kullandığı söylenir: ‘O, tanrıları tasarlayandır.’ Ptah-Tatenen, tanrıları, gönüllerine uygun bir şekilde yaratmıştır. Sonra tanrılar, her biri ağaçtan, taştan ve metalden yapılma vücutlarına girmişlerdir.”⁷⁰

Piramit Metinleri’nde İsis’in yaşam kaynağını “kanatlarıyla rüzgâr yaratarak” Osiris’e taşırken resmedilmesi, bu fikirlerin gerçekten çok eski olduğunu göstermektedir.⁷¹ Yaşam kaynağının geri getirilmesini sağlamayı amaçlayan “ağız açma” merasimi, heykel veya mumyanın önünde yapılan ritüelin önemli bir parçasıydı. Daha önce bahsettiğim gibi (s.25), tasvir heykelini biçimlendiren heykeltıraş, “hayat veren” olarak isimlendiriliyordu ve bir heykeli “meydana getirmek” kelimesi “doğurmak” anlamına gelen kelimeyle özdeşti. Tanrı Ptah, insanı kendi suretinde, kilden yaratmıştır. Benzer bir şekilde hayat veren heykeltıraşlar, varlığın ebediliğini güvence altına alma aracı olan tasvirler yaptılar. Bu varlıklar libasyon ve tütsü yakma eşliğinde “ağız açma töreni” ile canlandırılıyorlardı.

Bu sürecin Mısır’da rasyonelleştirilmesinin bir sonucu olarak birçok yaratılış efsanesi ortaya çıktı. Bunlar Hindistan’da, Endonezya’da, Çin’de, Amerika’da ve başka yerlerde bütünlüklerini tamamen koruyarak günümüze kadar ulaştılar. Taştan, tahtadan veya kilden bir heykel tasarlanmış, pek çok yerde gökyüzünden indiği düşünülen, yaşam kaynağı olan nefesin bu heykellere girebilmesi için canlandırma ritüelleri gerçekleştirilmiştir.⁷²

Mısır inancından türeyen dünya genelindeki efsanelerin pek çoğunda olduğu gibi Mısır inancında da hayati ilkenin, (çoğunlukla, “ruh”’ kelimesiyle “ruhsal öz” veya “tamamlayıcı eş” kastediliyordu) vücudun dışında var olabileceği fikri nihai bir şekil kazandı. Açıklama ne olursa olsun, hayati ilkenin vücudun dışında var olabileceği fikrinin benimsendiği kesindir. Hayati ilkenin vücuda geri döndüğü ve geçici olarak vücudu canlandırdığı düşünülmekteydi. Hayati ilke ölünün taştan tasvirinin içine girer ve orada kalırdı. Kimi zaman bu sözde “ruh” ağız, “ağız açma” merasimiyle birlikte heykelin içine giren yaşam kaynağı ile özdeşleştirilirdi.⁷³

Sör Edward Tylor ve onun animizm hakkındaki teorisini kabul edenler genellikle, “ruh” düşüncesinin Burnet’ın yukarıda alıntıladığım pasajında bahsettiği rüya ve gölge fenomenlerini açıklama girişimlerine dayandığı görüşündedirler. Bir insanın uyurken, tanımadığı insanları rüyasında görebilmesi ve çeşitli maceralar yaşayabilmesi pek çok insan tarafından, bunların gerçekten yaşanan hadiseler olduğu varsayımıyla açıklanmaktadır. Bunlar, kişi uyurken “ruhun” etrafta dolanması sırasında karşılaştığı olaylardır. Bir insanın gölgesi veya kişinin suda ya da aynadaki yansıması, o kişinin tamamlayıcı çifti olarak yorumlanır. Ancak bu yorumun gözden kaçırdığı bir nokta vardır. Rüya ve gölge fenomenleri muhtemelen yalnızca şartların hazırlayıcısıydı. Bunlar, “ruh teorisi”nin gelişimine katkı sağlayan (veya ilave edilen ayrıntıları doğrulayan ve rasyonelleştirme yoluyla içerisine dahil olan) şartlarken, diğer başka şartlar bu teoriyi yaratmadan sorumluydu.

Daha önce etnolojideki pek çok psikolojik yorumun, insanların en basit, görünüşte en açık ve akla uygun eylemlerini bile belirleyen etmenlerin muazzam karmaşık yapısını neredeyse hiç dikkate almadıklarına dikkat çekmiştim. İnsan kararlarının ve düşüncelerinin, çoğu bilinçdışı ve duygusal güdü olan çok sayıda etkenin nüfuzu altında kaldığını okuyucuya tekrardan hatırlatmam gerekiyor. Ancak bazı belirli duygu durumları insanı bir kez kesin bir sonuca yönlendirince insan, kararlarına arka çıkan birçok başka durumu hatırlayıp onlardan karmaşık bir rasyonelleştirme ağı oluşturur. Bunun gibi bazı süreçler hiç şüphe yok ki “animizm”in gelişiminde rol oynamıştır. Yine de bu fikrin gelişiminin bütün tarihini yeniden inşa etmek mümkün olmasa da hayat ve ölümün doğasını anlamadaki bu ilk çabalar ve ölüyü diriltmek için bu teorileri hayata geçirme girişimleri bir temel sağlamıştır. Son 5000 yıldır ruh hakkında geliştirilen geniş ve karmaşık teoriler bu temeller üzerine kuruludur. Bu büyük yapının kurulmasında milyonlarca insanın düşüncesi ve arzusu rol oynamıştır. Ancak bu temeller, Mısırlı kral veya rahip, “yaşam kaynağını”nı ölüye yeniden getirebileceğini ve “büyük büyücü”⁷⁴ denen asayla ölünün tekrardan doğmasını sağlayabileceğini iddia ettiğinde sistemleşmiştir. Bazı bilim insanlarına⁷⁵ göre asa, doğurganlığı kelime anlamıyla ifade edilsin diye ana rahminin geleneklere uygun hale getirilmiş bir simgesiydi. “Büyülü asa” hakkında böyle inançlar ve hikâyeler, İskoç yaylalarından Endonezya ve Amerika’ya kadar hâlâ varlığını sürdürmektedir.

Bu taslakta, bir kavrama ait olan devasa karmaşıklığın yalnızca bir ya da iki yönünü ele aldım. Ancak insan zihni, bir hayati özün vücudun dışında var olabileceği düşüncesiyle meşgul olmaya ve onu hayatın nefesiyle özdeşleştirmeye başladığında yeni görüşler de beraberinde gelmiştir. Hayati ilke, hayatın bütün psikolojik belirtilerinde olduğu gibi insan kişiliğinin bütün çeşitli ifadelerinde de kendisini açıkça gösterir. Rüya görmek insanın, “ruh”un ayrıca geçici olarak bedeni terk edebildiğine ve çeşitli deneyimlerin tadını çıkarabildiğine inanmasına yol açar. Somut fikirlere sahip bir Mısırlı, hayati özünün dışarılarda dolandığına dair bu soyut fikri desteklemek için bazı fiziksel kanıtlar talep etmiştir. Bu yüzden ölümden sonra içinde var olabileceği bir heykel yapmıştır. Çünkü ölünün özelliklerini mumyanın üzerinde, gerçeğine benzer bir şekilde layıkıyla yeniden oluşturamamıştır. Bu yüzden, hayati özün heykele can veren “tamamlayıcı eş” veya “ikiz” olarak vücudun dışında var olabileceğine yavaş yavaş kendisini inandırmıştır.

İlkel insanın inancını desteklemek için maddi kanıt arayışında olması doğal olarak onu, doğumu hakkında düşünmeye sevk etmiştir. İnsanın hayatın doğasıyla ilgili bütün inançları nihayetinde onun kendi kökenine, doğumuna veya yaratılış hikâyesine kadar geri götürülebilir.

Bir bebek dünyaya göbek bağıyla bağlı olduğu döleşi veya plasentayla birlikte gelir. Bu biyolojik yapının mahiyetinin tam olarak anlaşılması modern bilimin bir başarısıdır. Bunlar, ilkel insan için anlaşılması güç mucizelerdi. Ancak insan, kendisini tamamlayan eşinin uykudayken vücuttan ayrılıp bağımsız bir şekilde varlığını sürdürebilen kendi şeklinde hayati bir özünün olduğu fikri üzerine kafaya yormaya başlayınca, plasenta açık bir şekilde bu özün gerçekliği için elle tutulur bir kanıt oldu. Blackman tarafından ileri sürülen görüşler⁷⁶ ve Moret, Murray ve Seligman ve diğerleri tarafından yapılan ilaveler, plasentanın ka ile bağlantılı olduğu yönündedir.

Eski Mısırca ka kelimesinin tercümesi hakkında, özellikle son yıllarda çok sayıda ihtilaf vardır. 1912’ye kadar çeşitli tartışmacıların öne sürdüğü fikirlerin derli toplu bir özeti Moret’nin Mystéres Egyptiens adlı eserinde bulunabilir. 1912’den beri Alan Gardiner, Breasted ve Blackman tarafından bazı çelişkili fikirler ileri sürüldü. Antik literatürdeki birtakım ifadelerin anlamı hakkındaki bu tartışmaya müdahale etmek niyetinde değilim. Ancak söz konusu meselenin öyle tarafları var ki onlara değinmeden kendi esas fikrimden bahsedemem. Ölünün heykelini yapma geleneğinin gelişimi ister istemez ölmüşün iki yapısının, yani gerçeğinden yapılmış mumyası ve tasvir heykelinin, açıklanması sorununa bir çözüm olarak ortaya çıktı. Dünyadaki yaşamı boyunca hayati öz, uyku sırasındaki durumlar dışında ilkinin içindeydi. İnsanın gerçek vücudu aynı zamanda kişiliğinin çeşitli özelliklerinin bütüncül bir tezahürüydü. Ancak, ölümden sonra heykel, canlılığın bu göstergelerinin bulunduğu yer haline geldi.

Bu düşünce, heykel yapımının kaçınılmaz bir şekilde neden olduğu ihtiyaçlara binaen geliştirilmiş olsun ya da olmasın, bu geleneğin, inanca çok daha somut bir şekil vermiş olduğu besbellidir. Ölüm esnasında, ölen kişinin vücuttan ayrılan kişilik unsurlarının tamamı, belirsiz bir tamamlayıcı öz olarak onun heykeline dönüşebilir.

Bir kral dünyaya, bütün özelliklerini tam olarak taşıyan bir yoldaş veya ikiziyle beraber gelir. İşte bu tamamlayıcı eş veya ka hayatın her aşamasında kralın sıhhatiyle ilişkilendirilmeye başlandı. Aslında Breasted’a göre ka “bir nevi, öbür dünyada kişinin talihini bulmasında rehberlik etmeye tasarlanmış üstün yetenekti” (…) “kendi ikametgâhında oturup dünyadaki eşini bekliyordu.”⁷⁷ Ölüm esnasında, ölen kişi “ka’sına, gökyüzüne” gider. Ka ölüyü idare edip korur. Ona, birlikte yiyecekleri yemeği getirir.

Ka’ya ilişkin çeşitli etmenler söz konusuydu:

a) Ölmüş kişinin heykeli, ka’nın, yaşam kaynağına ve Mısırlı ilk fizyologların bilgi sahibi oldukları diğer tüm hayati özelliklere geri verilmesiyle canlanır.

b) Doğum sırasında çocukla beraber meydana gelen, kaderi çocuğunkiyle yakından bağlı olan bir “ikiz”dir.

c) Ölmüş kişinin heykelini canlandırmanın sonucu olarak ayrıca, ona onun özelliklerini geri kazandırır, “özelliklerinin bir toplamıdır”. Onun benliği, sonradan koruyucu bir peri veya bir tanrı, onun sağlığına göz kulak olan bir sezgi konumuna yükselir.⁷⁸

Burnet’ın iddia ettiği gibi Ka, yalnızca yaşam kaynağıyla veya mizaç ile özdeş değildir. Onun çok daha büyük bir değeri vardır. Ka kavramının, kendisine en uygun barınağı canlandırılmış bir heykelde bulan bir nevi koruyucu melek olarak kabullenilmesi, ka’nın bireyle birlikte doğan bir tamamlayıcı eş olarak son derece somut ve açık bir şekilde mezarlık resimlerinde tasvir edilmesiyle çelişkili bir durum değildir.

Blackman’ın vurguladığı gibi⁷⁹ ka’nın fertle birlikte doğan ve ona yakından bağlı olan bir tamamlayıcı eş olarak tasvir edilen bu maddi düşüncesi, Buganda’nın plasentayla ilişkili inanç ve ayinlerini anlamada oldukça önemlidir. Ölüm esnasında doğumu sağlayan şartlar yeniden oluşturulur. Bu yeniden doğuş için asıl süreçte mühim rol oynayan plasenta, ölmüş kişiye iade edilir. “O, ka’sına ulaşıyor” ifadesi orijinalde, plasentasında bu yeniden birleşmenin bir betimlemesi olamaz mı? Ka’nın ölen kişinin sıhhatinin koruyucusu olarak ayla özdeşleştirilmesi, sembolizmi zenginleştirmiş olmalı.

Roscoe’ya göre Blackman, “Hamitik kast sisteminin hüküm sürdüğü Uganda’da benimsenen inançların benzerliği üzerine” şu fikri öne sürer: “Eski Mısırlılar, plasentanın⁸⁰ daha doğrusu onun ruhunun bireyin kişiliğiyle yakından bağlantılı olduğunu düşünebilirlerdi.” Blackman bunun ayrıca, Babil’in tanrısı veya koruyucu perisiyle de bağlantılı olduğunu ileri sürer.⁸¹

De Groot’tan yapmış olduğum alıntının gösterdiği gibi Çin düşüncesine göre en uygun şartlar altında plasenta, çocuğun uzun süre yaşamasını güvence altına alıp zihinsel ve fiziksel sağlığını düzenleyebilir.

Blackman’ın plasenta ile ka ilişkisi hakkında öne sürdüğü iddialar göz önüne alınacak olursa von Bissing’in “gıda veya bahşedilenler” gibi genel anlamlar yüklediği ka’nın on dört şekliyle ilgili Moret’nin iddiasından bahsetmek ilginç olacaktır. Moret “maddi ve düşünsel refahın unsurları kişileştirilmese bile önemli olan tek şeyin vücudun ve ruhun sıhhati” olduğunu söyler (a.g.e. s. 209).

Plasentanın, Ana Tanrıça’ya atfedilen her türden hayat verici güce sahip olduğu düşünülür. Bu yüzden plasenta, bireylerin sağlığından sorumludur ve bütün anaç tılsımlar gibi (vide supra), insanların talihlerini güvence altına alır. Ancak muhtemelen kandan türemesi ve kanla olan yakın ilişkisi yüzünden plasenta, ayrıca insanların zihinsel sağlığından da sorumludur.

Rylands Kütüphanesi’nde verdiğim son konferansta, Çin medeniyetinin esas unsurlarının Batı’dan kaynaklandığı ihtimali üzerinde durdum. Mevcut bildirim baskıya girmeden önce, kültürün söz konusu yayılımının gerçekliğini ispatlayacak kanıtları ayrıntılarıyla izah etmek için yeterli zamanı bulabileceğimi ummuştum.

Bu kanıt zinciri kısaca şu bağlantılardan oluşmaktadır: a) En azından Birinci Hanedan döneminden beri Mısır, Güney Arabistan, Sümer ve Elam arasındaki yakın kültürel temaslar başlamıştı. b) Çok erken dönemlerde Sümer ve Elam kültürü kuzeyde Rus Türkistanı’na, doğuda ise Belucistan’a kadar yayıldı. c) Biraz daha sonraki dönemlerde altın, bakır, firuze ve yeşim taşı arayışının Babillilerin (ve komşularının) kuzeyde Altaylar, doğuda ise Hotan ve Tarim Havzası’na kadar özgün tarım ve sulama yöntemlerinin olduğu bölgelere yayılmasına neden oldu. d) Biraz daha sonraki dönemlerde Türkistan’dan doğuya, Çin’in Şensi Eyaleti’ne doğru kültürel yayılım başladı. e) En azından MÖ yedinci yüzyıl gibi erken bir tarihte Batı kültürü deniz yoluyla Çin’e yayıldı.⁸²

Ölüme ilişkin Çin inanışlarındaki Mısır karakteristiğinden bahsetmiştim. Bunlar, Babillilerin hayata ilişkin düşünceleriyle de iç içe geçmişti.

Karmaşık bir dini inanç sisteminin çok uzak mesafelere yayılması esnasında, bunlardan geriye yalnızca belirli özellikler kalmış olmalıdır. Tarih boyunca her nesil ister istemez bu inançları belirli bir ölçüde kendisinden sonraki nesle aktardı. Bunlar, ortaya çıkacak olan sonuç Çin’e özgü bir görünüm kazanıncaya kadar yerel felsefenin potası içinde Çin düşüncesine benzetilecektir. Bu kaçınılmaz şartların ne olduğuna dönüp bakıldığında, herhangi bir Batı etkisinin varlığına ilişkin kanıtların bulunuyor olması özel bir öneme sahiptir.

Antik Çinlilere göre insanın iki ruhu vardır: kwen ve shen. De Groot’a göre ikisinden kesinlikle daha eski olan kwen, evrenin karasal kısımlarından meydana gelen ve yin özüyle şekillenen maddi ve özsel ruhtur. Yaşayan bir insanın içinde p’oh namıyla faaliyet gösterir ve kişinin ölümüyle birlikte yeryüzüne geri dönüp mezarında onunla birlikte baki kalır.

Shen tinsel bir ruhtur. Kozmosun ruhani kısmından meydana gelir ve yang özüyle şekillenir. Yaşayan insan vücudunda khi, “nefes” veya kwun adıyla faaliyet gösterirken, ölümle birlikte vücuttan ayrılarak ming tarafından şekillendirilmiş muhteşem ruh olarak varlığını vücudun dışında sürdürür.⁸³

Bununla birlikte shen, gökyüzüyle ilişkili bir ruh olmasına rağmen ayrıca mezarın etrafında uçup yazılı mezar taşının içine girebilir. Bir vücutta pek çok shen bulunabilir ve onlar için pek çok “ruh levhası” konulabilir.

Nasıl ki Mısır’da ka “besinlerin içinde bulunan hayatın enerjisini ifade ediyorsa” (Moret, s. 212), Çinliler de yiyeceğin ruhani tarafını onun khs’i, yani yiyeceğin shen’inin “nefesi” olarak bilirler.

De Groot’un birçok ayrıntılı bulguyu son derece açık bir şekilde ortaya koyduğu titiz çalışması, pek çok önemsiz farklılık ve açık çelişkiler içermesine rağmen ruh ve onun işlevleri hakkında erken Çin düşüncesinin temelde Mısır’la aynı olduğunu ve aynı kaynaktan beslenmiş olması gerektiğini göstermektedir.

Önceki sayfalarda yaptığım alıntıların gösterdiği üzere Çinliler, plasentanın işlevlerine ilişkin Buganda’dakilerle benzer görüşlere sahiptir. Ayrıca Çinlilerin insan ruhu düşüncesi üzerine görüşleri açık bir şekilde Mısır inançlarıyla benzerlikler gösterir. Ancak Çinlilerin bu bakış açısı, meseleye Mısır literatürünün ka ile plasenta arasında olması muhtemel ilişki hakkında söylediğinden daha fazla açıklık getirmez.

Bununla birlikte, tam olarak İran Körfezi’nden Çin’e kadar uzanan karayoluna denk gelen İran nüfuz bölgesinde, bazı göstergeler kendisini belli etmektedir. Merhum Profesör Moulton şunları söylemektedir: “Daha sonraki Fars kitaplarının bize söylediğine göre fravaşi iyi bir insanın kişiliğinin bir parçasıdır. Cennette yaşar ve ölümle birlikte ruhla yek vücut olur. Tam olarak bir koruyucu melek değildir. Zira insanlığın geri kalanının gelişiminde ve bozulmasında rol oynar.”⁸⁴

Aslında fravaşi, bir yandan Mısırlıların ka’sına diğer yandan Çinlilerin shen’ine benzemektedir. “Onlar ‘iyi bir halkın’ ölmüşlerinin ruhlarıdır” (s. 144). Ölenlerin ruhları sıfatıyla yıldızlara aittirler (s. 143). Tıpkı kanın ahirette ölülere rehberlik ettiği gibi, onlar da “ölmüşlere; güneşe, aya ve daimi ışığa doğru yol gösterirler.”

Fravaşi’nin, her yıl kutlanan ruhlar bayramında da bir rolü vardır. Breasted’ın öngördüğü gibi, Orta Krallık dönemindeki Mısır’la neredeyse tamı tamına benzerlik söz konusudur.⁸⁵ İki ayinin tüm koşulları köken olarak aynıdır.