Битва за Бога: История фундаментализма

2. Мусульмане. Дух консерватизма
(1492–1799)

В 1492 г. первыми жертвами нового порядка, постепенно зарождавшегося на Западе, пали евреи. Однако кроме них в тот переломный год пострадали и испанские мусульмане, лишившиеся последнего оплота в Европе. Тем не менее это не значит, что ислам исчерпал себя. В XVI в. его власть была по-прежнему величайшей в мире. Несмотря на то, что Китайская империя Сун (960–1260) превосходила исламские страны по уровню социальной развитости и обладала большей мощью, а итальянское Возрождение послужило расцвету культуры, который в конечном итоге позволит Западу вырваться вперед, мусульманам сперва удавалось без труда удерживать экономическое и политическое первенство. Составляя всего около трети населения планеты, мусульмане, однако, были настолько широко и стратегически удачно расселены по Ближнему Востоку, Азии и Африке, что исламский мир, по сути, представлял собой микрокосм мировой истории, доминирующий в цивилизованном мире периода раннего Нового времени. Для мусульман это был период процветания и инноваций. Начало XVI в. ознаменовалось основанием трех новых исламских империй: Османской, объединившей Малую Азию, Анатолию, Ирак, Сирию и Северную Африку; империи Сефевидов в Иране и империи Великих Моголов на Индийском субконтиненте. Все они были носителями разных вариантов исламской духовности. Империя Великих Моголов представляла толерантный универсалистский философский рационализм – так называемую «фальсафу». Сефевидские шахи объявили государственной религией шиизм, до того бывший религией избранного меньшинства. Османские турки, истовые приверженцы суннизма, строили свое государство по шариату – священному мусульманскому закону.

Эти три империи стали новыми форпостами наступающей эпохи. Все три представляли собой премодернистские образования с отлаженной бюрократически рациональной системой управления. На заре своего существования Османское государство было куда более эффективным и развитым, чем любое европейское королевство. Своего расцвета оно достигло при Сулеймане Великолепном (1520–1566). Сулейман расширил свои земли на запад, прихватив Грецию, Балканы и Венгрию, и остановила его только неудача при попытке взять Вену в 1529 г. В Иране при Сефевидах строились дороги и караван-сараи, развивалась экономика, страна становилась ведущим государством в международной торговле. Все три империи переживали культурное возрождение, сравнимое с итальянским Ренессансом. XVI в. был периодом расцвета османской архитектуры и сефевидской живописи, именно в это время в Индии был построен Тадж-Махал.

И тем не менее эта всеобщая модернизация не предполагала радикальных перемен. В мусульманских империях не разделяли революционных настроений, которыми будет пропитана западная культура XVIII в. Вместо этого там царил, по определению американского ученого Маршалла Ходжсона, «дух традиционности», характерный для всего премодернистского общества, в том числе и европейского^[76]. И действительно, эти империи стали последним воплощением традиционности в большой политике, а поскольку они оказались и самыми процветающими государствами раннего Нового времени, можно сказать, что традиционность достигла в них своего пика^[77]. В наше время традиционному обществу приходится нелегко. Его либо уже подмял под себя современный западный дух, либо оно переживает трудный переход от традиционного к современному типу общества. Фундаментализм во многом проистекает из реакции на эти мучительные перемены. Поэтому важно рассмотреть расцвет традиционного духа в этих мусульманских империях, чтобы понять его сильные стороны и притягательность, а также присущие ему недостатки.

Пока на Западе не сформировался кардинально новый тип цивилизации, основанный на постоянной реинвестиции капитала и техническом прогрессе, набравший силу только в XIX в., экономика у всех народов базировалась на излишках сельскохозяйственной продукции. Отсюда следует, что аграрное общество не могло расширяться и процветать бесконечно, поскольку рано или поздно ресурсы себя исчерпывают. Капитал, пригодный для инвестирования, был ограничен. Любое нововведение, требующее больших капиталовложений, обычно погибало на корню, поскольку люди не располагали ресурсами, позволяющими все сломать, переучить работников и начать заново. До нашего времени ни одна культура не могла позволить себе постоянных инноваций, которые для нынешнего Запада являются нормой. Каждое следующее поколение расширяет запас знаний по сравнению с предыдущим, а технический прогресс стал нормой. Мы ориентированы в будущее, нашим правительствам и общественным институтам приходится заглядывать вперед и разрабатывать подробные планы, которые затронут и следующее поколение. Очевидно, что наше общество – продукт стройного, целенаправленного, рационального мышления. Это дитя логоса, который всегда устремлен вперед, обогащается новыми знаниям и опытом, а также расширяет нашу власть над окружающей средой. Однако создать подобное агрессивно-инновационное общество без современной экономики было бы не под силу никакому рациональному мышлению. Западное общество способно постоянно менять инфраструктуру под новые изобретения, поскольку постоянные реинвестиции капитала повышают базовые ресурсы, поддерживая необходимый для технического прогресса уровень. При аграрной экономике это было невозможно, поскольку все силы уходили на то, чтобы сохранить добытое и достигнутое. Следовательно, консервативный характер премодернистского общества объяснялся не фундаментальной боязнью перемен, а трезвой оценкой ограничений, которые накладывала данная культура. Так, например, образование в основном сводилось к зубрежке, оригинальность мышления не поощрялась. Обучение не было нацелено на воспитание новаторов, поскольку общество не приняло бы радикально новых идей, которые грозили попросту подорвать его устои. При традиционном укладе социальная стабильность и порядок важнее свободы самовыражения.

В отличие от современного человека, заглядывающего в будущее, представители премодернизма искали поддержки и вдохновения в прошлом. Никто не ждал прогресса, предполагалось, что следующее поколение может легко регрессировать. Развитие общества не рассматривалось как стремление к новым высотам и достижениям, считалось, что оно неуклонно деградирует по сравнению с примордиальным идеалом. Этот мнимый золотой век считался эталоном и государством, и гражданами, ведь только в приближении к нему общество способно раскрыть свой потенциал. Цивилизация таила в себе заведомую опасность. Все знали, что развитое общество может вмиг скатиться в варварство, как уже случилось с Западной Европой после падения Римской империи в V в. В исламских странах в начале Нового времени еще жива была память о монгольских нашествиях XIII в. Люди с ужасом вспоминали кровавую резню, бегство целых народов от диких орд, разрушение одного за другим великих мусульманских городов. Уничтожались также библиотеки и образовательные учреждения, а с ними – столетиями по крупицам добываемые знания. Мусульманам удалось оправиться от удара благодаря суфийским мистикам, возглавившим духовное возрождение, целительное воздействие которого было сродни лурианской каббале, и наглядным свидетельством этого возрождения стали три образовавшиеся империи. Османская и Сефевидская династии были связаны с колоссальным сдвигом эпохи монгольских нашествий – обе они зародились в воинствующих сообществах «газу», возглавляемых военными вождями и часто связанных с суфийскими орденами, возникшими на разгромленных землях. Своей силой, красотой, культурным развитием эти империи демонстрировали состоятельность исламских ценностей и несокрушимость мусульманской истории.

Однако после подобной трагедии естественный консерватизм, присущий премодернистскому обществу, должен был только окрепнуть. Люди бросили все силы на медленное и мучительное восстановление утраченного, вместо того чтобы вырабатывать новшества. В суннизме – основном направлении ислама, например, приверженцами которого было большинство мусульман и который являлся государственной религией Османской империи, – считалось, что «врата иджтихада (независимого мышления) затворились»^[78]. Прежде мусульманским правоведам позволялось выносить собственные суждения по вопросам, на которые ни Коран, ни устоявшиеся правила и традиции не давали четкого ответа. Однако к началу Нового времени в стремлении сохранить почти разрушенные традиции сунниты перестали видеть необходимость в независимом мышлении. Все ответы уже были найдены, законы шариата четко расписывали принципы построения и существования общества, а следовательно, нужда в иджтихаде отпадала, и он делался излишним и нежелательным. Мусульманам предлагалось безоговорочное подчинение авторитетам прошлого – таклид. Вместо того чтобы искать новые пути, они должны были подчиниться правилам, выведенным в сводах традиционных законов. Нововведения (бида) в области законов и религии считались в начале Нового времени у суннитов такими же опасными и разрушительными, как ереси в доктринах христианского Запада.

Трудно представить настрой, более противоположный иконоборческому, ориентированному на поиск истины духу современного Запада. Теперь намеренное табу на независимые суждения кажется нам неприемлемым. Как мы увидим в следующей главе, современная культура развивалась только в том случае, когда люди начинали сбрасывать с себя эти оковы. Если западный модерн – это порождение логоса, несложно догадаться, насколько созвучным традиционному духу премодернистского общества был миф. Мифологическое мышление обращено назад, не вперед. В центре мифа – священные начала, сотворение мира или основы человеческой жизни. Вместо того чтобы искать новое, он сосредоточен на незыблемом и постоянном. Он не несет «новостей», а рассказывает о том, что существовало всегда; все самое важное в его трактовке уже достигнуто и придумано. Мы живем по заветам предков, по сказанному в священных текстах, в которых содержится все, что необходимо знать. Такова духовность традиционной эпохи. Культ, ритуалы, мифологические сюжеты не только давали людям ощущение смысла, созвучного глубинам их подсознания, но и подкрепляли жизненно необходимые для существования аграрной экономики установки и внутренние ограничения. Как наглядно продемонстрировало фиаско Шабтая Цви, миф не способен вызвать практические перемены. Он учит приспосабливаться к существующему порядку вещей и смиряться с ним – в соответствии с насущными потребностями общества, которое разрушилось бы под натиском инноваций.

Если представителям Запада, сжившимся с постоянными переменами, трудно (даже невозможно) в полной мере оценить роль мифологии, то людям, воспитанным в рамках традиционного сознания, невероятно тяжело (даже невозможно) принять устремленную вперед современную культуру. Человеку эпохи модерна чрезвычайно сложно понять людей, выросших на традиционных мифологических ценностях. В современном исламском мире, как мы еще увидим, некоторых мусульман беспокоят два аспекта. Во-первых, их отталкивает секуляризм западного общества, в котором религия отделена от политики, а церковь от государства. Во-вторых, многие мусульмане предпочли бы, чтобы их общество управлялось согласно священному закону ислама, шариату. У человека, воспитанного в модернистском духе, это не укладывается в голове, поскольку он опасается, и не без оснований, что клерикальный социум будет тормозить постоянный прогресс, без которого он здоровое общество не мыслит. Западный человек воспринимает отделение церкви от государства как освобождение и содрогается при мысли о том, что инквизиторский институт может «затворить врата иджтихада». Точно так же представление о божественном происхождении закона в корне несовместимо с современной этикой. Для современного секулярного сознания неприемлемо понятие незыблемого закона, полученного человечеством от сверхсущества. Для него закон – продукт не мифа, а логоса, он рационален и прагматичен, и время от времени его надлежит менять в соответствии с меняющимися обстоятельствами. Таким образом, из-за разницы в понимании этих ключевых вопросов между человеком Нового времени и мусульманским фундаменталистом лежит огромная пропасть.

Однако в период расцвета шариатского государства его уклад не казался чем-то вопиющим. Это была заслуга Османской империи, авторитет которой строился на верности исламскому закону. Султану воздавались почести за то, что он защищает шариат. Несмотря на то что у султана и правителей в различных частях страны имелись свои «диваны», церемонии публичного суда, в шариатских судебных ведомствах (впервые ставших таковыми именно в Османской империи) председательствовали кади, шариатские судьи, чьи решения имели в глазах людей полную юридическую силу. Кади со своими советниками-муфтиями и богословами, обучавшими исламскому законоведению (фикху) в медресе, были в Османской империи государственными чиновниками. Правительство нуждалось в них не меньше, чем в военном и административном аппарате. В арабских землях гегемонию турок насаждали через улемов – богословов, за которыми стояла священная власть исламского закона. Улемы служили важным связующим звеном между султаном и его подданными, между Стамбулом и дальними провинциями. Они могли передавать жалобы на рассмотрение султану и обладали полномочиями призвать к порядку его самого, если он нарушит нормы исламского закона. Султаны большей частью не противились ограничениям, накладываемым на них духовенством, поскольку союз с ним укреплял их власть^[79]. Никогда прежде шариат не играл такой важной роли в повседневной жизни государства, как в Османской империи, и, судя по тому, как она процветала в XVI в., приверженность исламскому закону себя вполне оправдывала. Османы уловили фундаментальные принципы тогдашнего существования.

Любое традиционное общество, как уже отмечалось, оглядывается на золотой век. Для суннитов Османской империи таким веком была эпоха пророка Мухаммеда (ок. 570–632 гг. н. э.) и четырех праведных халифов, его непосредственных преемников. Они правили по исламскому закону, не отделяя государство от религии. Мухаммед был одновременно пророком и политическим главой общины. В Коране – священном писании, которое он принес арабам в начале VII в., говорилось, что первая обязанность мусульманина – создать справедливое, основанное на равенстве общество, где будут уважать бедных и слабых. Для этого требовался джихад (это скорее «усилия», «старания», а не «священная война», как привыкли считать на Западе) по всем фронтам: духовному, политическому, социальному, личному, военному и экономическому. Отдавая во всем жизненном устройстве приоритет Господу и претворению в жизнь его планов относительно человечества, мусульмане в личной и социальной сфере превращались в общность, по их мнению, живущую по законам Аллаха. Отгородить какую-то сферу жизни и объявить ее неподвластной этим религиозным «стараниям» было бы вопиющим нарушением принципа единства (таухида) – ключевой добродетели ислама. Такое отделение приравнивалось бы к отрицанию самого Бога. Поэтому для верного мусульманина политика – это, как сказали бы христиане, таинство. Этот вид деятельности должен быть сакрализован так, чтобы он стал проводником божественного.

Забота об умме, мусульманском народе, глубоко прописана в «столпах» (рукн) – пяти основных предписаниях ислама, объединяющих всех мусульман, будь они суннитами или шиитами. Если у христиан истинная вера выражается в ортодоксии («правильной вере»), то у мусульман, как и у иудеев, – в ортопраксии («правильном поведении»), обрядовом единстве, а вера имеет второстепенное значение. Пять «столпов» требуют от каждого мусульманина провозглашать шахаду (заявить о том, что нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед – пророк его), совершать ежедневную пятикратную молитву, совершать пожертвование (закят) для справедливого распределения богатств в обществе, соблюдать пост в Рамадан в напоминание о лишениях бедняков и совершить хадж в Мекку, если позволят жизненные обстоятельства. В предписаниях закята и поста в Рамадан забота о социальном здоровье мусульманской общности очевидна, однако не менее важную роль она играет и в хадже, который имеет общественное значение и во время которого паломники носят одинаковые белые одежды, подчеркивающие единство уммы и стирающие различия между богатыми и бедными.

Главная цель хаджа – священный куб Каабы, расположенный в центре Мекки, которая находится в Саудовской Аравии, на территории под названием Хиджаз. Кааба была святыней еще во времена Мухаммеда и изначально посвящалась, скорее всего, Аль-Иляху, верховному божеству языческого арабского пантеона. Мухаммед исламизировал древний ритуал ежегодного паломничества к Каабе, придав ему монотеистический смысл. Хадж по сей день дарит мусульманам сильнейшее чувство общности. Геометрическая форма Каабы, согласно учению психолога К. Юнга (1875–1961), имеет архетипическое значение. Святыни, находящиеся в центре древнейших городов, обеспечивали связь с божественным, что считалось главным для обеспечения долговечности поселений. Святыня привносила в преходящую и ненадежную городскую среду обитания смертных людей изначальное могущество божественного мира. В описаниях таких классиков, как Плутарх, Овидий и Дионисий Галикарнасский, святыня имела либо круглую, либо квадратную форму, воспроизводящую, как считалось, структуру Вселенной. Это был символ порядка, создавшего космос из хаоса, подарившего ему жизнь и реальность. Юнг полагал, что выбор между квадратом и кругом не принципиален, поскольку геометрическая фигура, воплощающая космический порядок – основу всей действительности, представляла собой квадрат, вписанный в круг^[80]. Обряды, совершаемые у святыни, напоминали молящимся об их обязанности спасти мир от потенциального хаоса и катастрофы, привнося в него этот божественный порядок, то есть подчиняясь фундаментальным законам и принципам Вселенной, чтобы их цивилизация продолжала существовать и не пала жертвой иллюзий. Кааба в Мекке соответствовала этому архетипу в полной мере. Паломники делают семь ритуальных кругов вокруг гранитного куба, ориентированного по сторонам света, повторяя путь Солнца вокруг Земли. Лишь путем экзистенциального подчинения («ислам») своего существования основным ритмам жизни мусульманин («покорный», «примирившийся») становится полноценным членом общества.

Таким образом, обряд хаджа, который по сей день является вершиной религиозного опыта любого мусульманина, совершающего это паломничество, был пропитан традиционным духом. Беря начало в подсознательном мире мифологического архетипа, как и все подлинные мифы, он обращает внимание мусульман на реальность столь фундаментальную, что за ее рамки невозможно выйти. Он помогает им на более глубоком уровне, чем сознательный, подчиниться исконному ходу вещей и не искать личной независимости. Вся рациональная деятельность сообщества – политическая, экономическая, коммерческая, социальные отношения – происходит в этом мифологическом контексте. Кааба, расположенная в самом сердце города, а затем ставшая сердцем мусульманского мира, придает этой рациональной деятельности смысл и перспективу. Такую же традиционную этику внушает и Коран. В нем неустанно повторяется, что он не несет человечеству новую истину, а открывает основополагающие законы человеческой жизни. Это «напоминание», повторение уже известной истины^[81]. Мухаммед не считал, что создает новую религию, он принес исконную религию человечества своему арабскому племени, которое прежде не знало пророков и не имело священного писания на собственном языке. Со времен Адама, который в Коране фигурирует как первый пророк, Господь посылал всем народам на земле своих вестников, чтобы они рассказали людям, как следует жить^[82]. В отличие от зверей, рыб и растений, являющихся мусульманами от природы, поскольку инстинктивно подчиняются божественному порядку, люди обладают свободой воли и могут этот порядок нарушить^[83]. Попирая эти основополагающие законы существования, создавая тиранические общества, где притесняются слабые и неравномерно распределяются богатства, цивилизации приходит в упадок. Эту мысль повторяют, согласно Корану, все великие пророки прошлого: Адам, Ной, Моисей, Иисус и многие другие. И теперь Коран передает то же самое божественное веление арабам, заповедуя стремиться к социальной справедливости и равенству, которые приведут их к гармонии с основополагающими законами существования. Подчиняясь божьей воле, мусульманин ощущает созвучность с истинным порядком вещей. Нарушение божьего закона воспринимается как нечто неестественное – как если бы рыба попыталась жить на суше.

Ошеломляющий расцвет Османской империи в XVI в. должен был служить для подданных подтверждением правильности подчинения этим фундаментальным принципам. Вот почему это общество функционировало столь впечатляюще. Беспрецедентный авторитет шариата в Османском государстве должен рассматриваться в контексте консерватизма. Мусульмане в начале Нового времени не считали божественный закон ограничением своих свобод; он был ритуальным и культовым воплощением мифологического архетипа, который, по их представлениям, позволял прикоснуться к священному. Мусульманский закон складывался постепенно, в течение столетий после смерти Мухаммеда. Простор для творчества был большой, поскольку в Коране законодательного содержалось очень мало, а мусульмане, не прошло и столетия со смерти пророка, уже правили огромной империей, простирающейся от Гималаев до Пиренеев, которая, как и любое общество, нуждалась в сложной законодательной системе. Со временем в исламском законодательстве сложились четыре школы, очень похожие между собой и в равной степени почитаемые. Закон основывался на личности пророка Мухаммеда, совершившего идеальное деяние ислама, когда получил божественное откровение. Собранные свидетельства о высказываниях и деяниях пророка (хадисы) были затем в течение IX в. тщательно отфильтрованы и явили собой Сунну – подлинный жизненный путь Мухаммеда, отражающий его учение и религиозные действия. Законотворческие школы воспроизвели это учение в своих сводах законов, чтобы мусульмане по всему миру подражали пророку в речи, приеме пищи, мытье, любви и молитве. Подражая пророку в этих внешних проявлениях, они надеялись воспроизвести и его внутреннее подчинение божественному^[84]. В подлинно традиционном духе мусульмане строили свое поведение по лекалам прошлого.

Мусульманский закон мифологизировал историческую личность Мухаммеда, вынув его из контекста той эпохи, в которой он жил, и воскрешая в каждом правоверном мусульманине. И одновременно эти культовые повторения делали мусульманское общество воистину исламским, сближая с Мухаммедом-человеком, который в своем идеальном подчинении Богу служил образцовым примером того, каким человек должен быть. К началу монгольских нашествий XIII в. мусульманский мир – как суннитский, так и шиитский – глубоко вобрал в себя эту шариатскую духовность. Не потому что ее навязывали халифы и улемы, а потому что она несла людям приобщение к божественному и наполняла их жизнь смыслом. Однако обращенность культа в прошлое вовсе не означала, что образ жизни людей тоже обречен был оставаться на уровне VII в. Османская империя в начале XVI столетия входила в число самых передовых государств мира. Для своего времени она была необычайно развитой державой, располагала государственным аппаратом нового типа, и интеллектуальная жизнь в ней била ключом. Османы были открыты к восприятию других культур. Они восторгались развитием навигационной науки и открытиями западных исследователей, с готовностью внедряли у себя такие военные изобретения Запада, как порох и огнестрельное оружие^[85]. Вписыванием этих нововведений в магометанскую парадигму мусульманского закона занимались улемы. Изучение юриспруденции (фикх) не сводилось к простому штудированию древних текстов, требуя временами решения очень непростых задач. Однако в ту эпоху особой несовместимости между Западом и исламским миром не наблюдалось. В Европе тоже властвовал дух традиционности и консерватизма. Гуманисты эпохи Возрождения пытались создать новую культуру путем обращения назад, к истокам, ad fontes. Как мы уже видели, простым смертным полностью размежеваться с религией не представлялось возможным. Несмотря на все изобретения и открытия, вплоть до XVIII в. в Европе главенствовал традиционный этос. И только с приходом западного модерна, вытеснившего обращенное в прошлое мифологическое сознание и заменившего его устремленным в будущее рационализмом, европейский уклад начал вызывать у некоторых мусульман отторжение.

Кроме того, не стоит считать, что традиционное общество было целиком статично. В мусульманской истории имелись и реформистские движения (ислах), и обновленческие (тадждид), проявления которых были зачастую достаточно революционными^[86]. Реформатор Ахмад ибн Таймия из Дамаска (1263–1328), например, отказывался признавать «врата иджтихада» закрытыми. Он жил в эпоху монгольских нашествий, после которых мусульмане всеми силами восстанавливали порушенное, стараясь оправиться от понесенных утрат. Реформаторские движения чаще всего возникают в период культурных перемен либо после крупной политической катастрофы. Подобные события делают привычные ответы неактуальными, и реформаторы, вооружившись рационализмом иджтихада, пытаются ответить на вызовы времени. Ибн Таймия хотел осовременить шариат, чтобы тот продолжал отвечать действительным потребностям мусульман в радикально изменившихся обстоятельствах. Он был революционером, однако действовал традиционными по самому своему существу методами. Ибн Таймия считал, что преодолеть кризис мусульманам поможет возвращение к истокам, к Корану и Сунне. Он хотел отвергнуть более поздние теологические наслоения и вернуться к основам. Поэтому в стремлении возродить исконно мусульманский архетип он во многом пересмотрел средневековую юриспруденцию (фикх) и философские доктрины, обретшие статус священных. Правящие круги такого святотатства не допустили, и ибн Таймия закончил свои дни в тюрьме. Умер он глубоко несчастным, тюремщики отказывались дать ему даже перо и бумагу. Однако простые люди любили его, они видели по проводимым им либеральным и радикальным реформам в законодательной сфере, что он действует прежде всего в интересах народа^[87]. Его похороны стали демонстрацией народного признания. И таких реформаторов в исламской истории было много. Как мы увидим, и в наше время среди мусульманских фундаменталистов есть те, кто действуют в этой традиции ислаха и тадждида.

Для других мусульман источником свежих религиозных идей и обрядов стали эзотерические движения, которые от широких масс держались в тайне – практикующие опасались быть неправильно понятыми. Однако противоречий между своей верой и верой большинства они не находили. Приверженцы эзотерики считали, что их движение полностью согласуется с Кораном, соответствует требованиям времени и вполне правоверно. Три основные разновидности эзотерического ислама были представлены мистическим учением суфизма, рационалистической фальсафой и политизированным шиизмом, который мы еще рассмотрим более подробно в этой главе. Однако при всей инновационности этих эзотерических разновидностей ислама и радикальных расхождениях с господствующим шариатом эзотерики считали, что в своих исканиях возвращаются ad fontes, к истокам. Последователи фальсафы, пытавшиеся применить принципы греческой философии к коранической религии, хотели вернуться к исконной универсальной вере в вечные истины, которые, по их убеждению, предшествовали появившимся впоследствии религиям. Суфии считали, что в своем мистическом экстазе переживают заново духовные откровения пророка во время ниспослания ему Корана, таким образом они оставались в рамках магометанского архетипа. Шииты утверждали, что они единственные питают тягу к социальной справедливости, лежащей в основе Корана и попранной порочными мусульманскими правителями. Никто из эзотериков не стремился к «оригинальности» в нашем понимании, и все они были оригинальны в выборе традиционного пути в своем стремлении к фундаментальным основам. Других путей к процветанию и человеческому идеалу они не видели^[88].

В этой книге мы подробно рассмотрим ситуацию в двух мусульманских странах, и одной из них будет Египет, вошедший в Османскую империю в 1517 г., после завоевания Селимом I в ходе сирийской кампании. В Египте воцарился шариат. Великий каирский университет Аль-Азхар стал основным центром изучения фикха на суннитских землях, однако за столетия османского владычества Египет начал отставать от Стамбула и в конце концов утратил былое значение. О развитии этой страны в начале Нового времени нам известно чрезвычайно мало. С 1250 г. регионом правили мамлюки – военная каста, в которую набирали пленных черкесов, обращенных в юном возрасте в ислам. Из таких же рабов состоял костяк войск Османской империи – янычары. В период расцвета мамлюкского правления жизнь в Египте и Сирии била ключом, Египет входил в число самых развитых стран мусульманского мира. Однако со временем внутренние противоречия аграрной цивилизации взяли свое, и к концу XV в. Мамлюкский султанат пришел в упадок. Это, однако, не означало, что власть мамлюков в Египте закончилась. Османский султан Селим I завоевал страну, заключив союз с Хаир-беем, мамлюкским правителем Алеппо. После отхода османских войск Хаир-бей был назначен наместником.

Поначалу османам удавалось держать мамлюков в узде, подавив два их восстания^[89]. Однако к концу XVI в. возможности осман начали таять. Суровая инфляция привела к расшатыванию административного аппарата, и мало-помалу, после нескольких восстаний, мамлюкские военачальники (беи) снова стали фактическими правителями Египта, хотя и подчинялись формально Стамбулу. Беи составляли военную элиту, сумевшую поднять мамлюков в османской армии на бунт против турецкого правителя, заменив его в итоге выходцем из своих рядов. Султан подтвердил это назначение, и власть над страной осталась у мамлюков (за исключением короткого периода в конце XVII в., когда ее захватили янычары). Однако правление мамлюков было нестабильным. Беи были разделены на два клана, поэтому не обходилось без кровопролитной междоусобицы^[90]. Страдал от этих постоянных мятежей прежде всего египетский народ, который лишали имущества, грабили и душили непосильными налогами. Люди не чувствовали своей общности с правителями, ни с турецкими, ни с черкесскими, которые, будучи иноземцами, нисколько не пеклись об их благополучии. Египтяне все больше проникались доверием к улемам, своим соотечественникам, несущим священный шариатский уклад, и те становились подлинными властителями народных масс. Когда конфликт между беями в XVIII в. обострился до предела, мамлюкские предводители были вынуждены воззвать к улемам, чтобы укрепить свое господство в народном сознании^[91].