Наедине с собой

Отсутствию внешнего плана соответствует и отсутствие чего-нибудь напоминающего философскую систему в содержании. Весьма часто в тексте мы встречаем слово δείγματα^[18], которое постоянно напоминает, насколько существенны для каждого человека эти руководящие им начала.

Как далеко, однако, это греческое слово от современного придаваемого ему значения; догматизм совершенно чужд Марку Аврелию – это черта, бросающаяся в глаза сразу. Нет ничего ошибочнее в этом смысле видеть в нем догматического последователя стоицизма.

Прежде всего прочность моральных истин не связана для него с тем или другим представлением о мире. У него нет определенной космологии – хотя бы тощ которую выработал стоицизм. Он склоняется к этой последней в ее общих чертах, но достоверность ее нигде не стоит для него вровень с достоверностью нравственных начал, к которым обращается человек. Дело не только в том, что интерес Марка Аврелия сосредоточен на этих последних, как это вообще мы наблюдаем в позднейшем стоицизме, и не только в его сомнениях относительно возможности постигнуть физическую истину; для него, если даже правы не стоики, а эпикурейцы, и, если миром управляет не единый закон, а самый случай, если все сводится к игре атомов, побуждения человека к добру этим не устраняются и привязанность к миру не усиливается. Эта мысль повторяется чрезвычайно часто. «Или все происходит как бы в едином теле, беря начало в едином духе, и часть не должна роптать на то, что происходит в целом, или же существуют атомы и ничего, кроме их смешения и рассеяния. Что же тревожит тебя?» (9, XXXIX). «Если не атомы, то вседержительница природа» (11, XVIII). «Существуют ли атомы или единая природа – прежде всего следует установить, что я являюсь частью целого, управляемого природой» (10, VI). «Может быть, мир подвержен периодическому возгоранию (как думали старые стоики – Зенон, Клеанф, Хрисипп); может быть, он вечен и не подвержен гибели (к этому склонялись позднейшие – Зенон из Тарса, Панеций, Посидоний) «(10, VII). «Может быть, круговращение вселенной раз навсегда предопределено мировым разумом, может быть, его повторяющимися решениями; место, занимаемое человеком в мире, от этого не меняется» (9, XXVIII). Ана достоверное познание мира кто решится притязать. «Вещи настолько сокрыты от нас, что многим философам, и незаурядным, они представлялись совсем непостижимыми; и даже сами стоики признают их трудно постижимыми: всякое наше согласие с чем-нибудь не есть нечто неизменное – где можно найти человека неменявшегося? «(5, Х).

Поэтому, когда в «Размышлениях» мы читаем, что «человеческому телу свойственны элементы, огненные, воздушные, водяные и земляные» (11, XX), автор пользуется лишь распространенной гипотезой, не возводя ее на степень категорической истины.

Это отсутствие догматизма освобождает от сектантского духа, от преувеличенного прославления одной философской школы за счет других. Когда Марк Аврелий находит родственные ему мысли у Эпикура, он не боится их брать, не боится и признать в представителе гедонистической философии мудрого учителя жизни (9, XLI; 12, XXXIV).

Отказ от категорических утверждений, отсутствие догматизма не есть еще, конечно, равнодушие. Мир, состоящий из хаоса и атомов, неравноценен миру, управляемому единым разумом. Диалектически нельзя выйти из поставленной перед нашей беспомощностью альтернативой, но общий характер мироздания и наше самосознание согласуется более со вторым, чем с первым решением. Человек находит в мире необходимость; опыт его бессилия научает его быть фаталистом. «Что бы с тобой ни случилось, оно предопределено тебе из вечности, и сплетенье причин изначала связало твое существование и происшедшее в нем событие» (10, V). Но эта необходимость устрашает лишь поверхностный взгляд; для более проникновенного она превращается в провидение. Постоянно у Марка Аврелия повторяется эта альтернатива: слепой случай или разумная необходимость, – только один раз появляется трилемма: роковая необходимость, или благостное провидение, или же беспорядок и господство никем не управляемого случая (12, ХІV). Но господствующий взгляд в «Размышлениях» видит эту необходимость в ее нравственном аспекте. «Все происходящее происходит не только согласно определенному порядку, но и согласно справедливости, как будто кто-нибудь распределял все сообразно заслугам». Таким образом, самый фатализм уже не подавляет человека, а ободряет его. Мудрый должен всецело восчувствовать действие вселенского разума среди кажущегося хаоса и мнимых побед зла; он не обвинит природу за то, что «она раздает жизнь и смерть, славу и бесславие, радость и горе, богатство и бедность, не делая различий между добрыми и злыми» (2, XI; 9,1). Марк Аврелий хорошо знал, насколько сильно поднимается здесь возмущенное чувство справедливости, и он стремится его успокоить, показывая несоответствие нашего ограниченного мерила и неисповедимых бесконечностей космоса. Природа никогда не может быть всецело понятной человеку, но она и не должна быть для него чужой: ему дается ей следовать; «жить сообразно природе» – заповедь не одного стоицизма, а всей античной этики; разногласие начиналось только там, где спрашивали, что надо понимать под природой? Нужно ли ее искать в обособленной человеческой личности или в целом мироздании? Является ли, согласно Протагору, человек мерой всех вещей или «все вещи», всё – мерою для человека?

Стоики, как известно, решительно отстаивали второе толкование, отстаивали физический и моральный коммунизм бытия. Марк Аврелий не считал возможным диалектически доказать разумность целого, он, по-видимому, допускал возможность морального отношения к жизни даже при чисто атомистическом мировоззрении, но он сам испытывал как бы религиозное благоговение перед природой в ее целом. Следование природе должно быть чуждо горечи и ропота.

«Беглец – тот, кто скрывается от своего властителя; и если властвует закон, то и нарушитель закона должен быть назван беглецом. Но и тот, кто сокрушается, гневается, боится, – тот не желает чего-нибудь совершившегося, совершающегося или имеющего совершиться в силу порядка, установленного мироправителем – законом, который определяет каждому подобающее. Итак, тот, кто боится, сокрушается или гневается, тоже беглец» (10, XXV). Природа, веленьям коей должен повиноваться человек, – есть единство и целость, которое не может быть дано в чувственном опыте отдельного человека (11, V); выражаясь термином Д. Бруно и Спинозы, это скорее natura naturans, чем natura naturata^[19]. Это единство не только разумно – оно божественно.

Догматизм религиозный присущ «Размышлениям» не в большей мере, чем догматизм философский. «В теологии, – говорит Ренан, – Марк Аврелий колеблется между чистым деизмом, политеизмом, истолкованным в физическом смысле, как его истолковывали стоики, и своеобразным космическим пантеизмом. Он не держится за одну гипотезу более, чем за другую, и пользуется безразлично тремя словарями – деистическим, политеистическим и пантеистическим». Ни один не может притязать на исключительное право раскрытия людям божественной тайны. Одно представлялось Марку Аврелию несомненным: наличность в мире божества; атеизм противоразумен. «Вопрошающим: «Где ты видел богов или откуда узнал об их существовании, что так ревностно почитаешь их?» – отвечай: ”Во-первых, боги доступны и зрению. Далее, души своей я тоже никогда не видал и, однако же, чту ее. Точно так же и относительно богов: испытывая беспрестанно проявления их силы, я узнал из этого об их существовании и преклоняюсь перед ними“» (12, XXVII).

Но что представляют эти боги, являются ли они лишь аспектами созидающего разума – σπερματικός λόγος^[20], о котором учили стоики и на который часто ссылается Марк Аврелий? Несомненно, мы найдем у него тенденцию к монотеизму. Если мир един, то един наполняющий его бог, един и общий закон, едина и истина (7, IX). Учение о посредниках между божеством и человеком, та демонология, которая так принялась на почве религиозно-философского синкретизма, остается ему чуждой. Общение человека с божеством осуществляется прежде всего самопознанием, а затем и молитвой. По-видимому, для Марка Аврелия первое может заменять второе: молитва есть ее лишь словесное выражение внутреннего чувства, и как таковое она должна быть проста и свободна наподобие приводимой им молитвы афинян о дожде (5, VII).

Но как примирить молитву со всеобщим предопределением? Это трудность, непреодолимая лишь для религиозного утилитаризма. В глазах Марка Аврелия молитва есть символ покорности человека миру, а не средство изменить его вечный ход. Мудрый и в молитве может лишь сказать природе: «Дай, что хочешь, и возьми, что хочешь» (10, XIV) – слова, которые так напоминают обращение Августина к Богу: «Da mihi quod iubes, et iube quod vis»^[21]. Такое обращение понятно, если божество или боги не являются простыми равнодушными зрителями мирового процесса – место, которое им соглашалась отвести эпикурейская теология. Обычная у Марка Аврелия дилемма – слепой случай или разумная необходимость – выражается иногда в утверждении или отрицании божеского промысла. Второе нечестиво, ибо при нем падает смысл всего культа, как смысл молитвы, но оно логически допустимо и не устраняет этической самодеятельности человека (6, XLIV). Сам Марк Аврелий, однако, решительно принимает первое – и поэтому для него сливаются задачи космодицеи и теодицеи. Зло, которое мы видим в мире, не оправдывает ропота ни на природу, ни на богов: богоборство не только Манфреда и Каина у Байрона, но и Прометея в стихотворении Гёте, апеллирующего от жалких и эгоистичных небожителей к всемогущему времени и вечной судьбе, должно быть признано возмущением против самого времени и самой судьбы. Марк Аврелий далек от обычных ссылок на целесообразность природы, устроенной к услугам человека; он чужд здесь всякого антропоморфизма и отнюдь не склонен изображать человеческую действительность в сколько-нибудь розовых красках. Но страдание и зло для нас перестают быть таковыми, если мы себе представим всю бесконечную эфемерность нашего существования в потоке целого: космическая справедливость несоизмерима со справедливостью человеческой – но она есть справедливость. В самых наших жалобах, обращенных против богов, мы предполагаем их благую природу: иначе сетовать на них было бы столь же безумно, как сетовать на бездушные атомы (12, V). Марка Аврелия не удовлетворила бы теодицея, которая дается в Книге Иова и которая выводит всемогущую божественную волю за пределы добра и зла – и добро и зло суть как бы лишь установления этой воли. Мораль имеет некоторое самостоятельное существование от религии; она возможна и при скептицизме, хотя последний для нее – неблагоприятная почва: как говорится в платоновском «Эвтифроне», святое не потому свято, что его желают боги, а потому его и желают боги, что оно свято. Поэтому для Марка Аврелия не требуются религиозно-метафизические постулаты в смысле Канта.

Мораль не теряет смысла, если мы окружены лишь бесконечностью и атомами.

Место человека в мире изображается в «Размышлениях» в двух как бы противоположных аспектах. С одной стороны, постоянно возвращаются напоминания о всей эфемерности человеческой жизни. Земля есть лишь точка в бесконечном пространстве, Европа и Азия лишь уголки мира, человек – ничтожный миг времени. «Всегда вспоминай, сколько умерло врачей, так часто хмуривших брови над ложем больного, сколько астрологов, с важным видом предсказывавших другим смерть, сколько философов, рассуждавших о смерти и бессмертии, сколько воителей, уничтоживших множество людей, сколько тиранов, пользовавшихся своей властью над чужими жизнями так, как будто бы они были сами бессмертны, сколько умерло, так сказать, целых городов, подобных Геликии, Помпеям, Геркулануму и бесчисленному множеству других» (4, XLVIII). Огромное большинство исчезает из памяти окружающих; лишь некоторые превращались в мифы, но и эти мифы обречены на забвение (8, XXV). Нет более суетной заботы, чем забота о посмертной славе. Реален лишь настоящий миг, но что он значит перед лицом бесконечности в прошлом и бесконечности в будущем?

И все-таки человеческий дух есть высшее, что мы находим в мире; по образцу его мы представляем душу целого (6, XIV; 12, XXXII). Предвосхищая Августина и Петрарку, Марк Аврелий зовет человека искать уединения не столько среди деревенского простора, в горах, на берегах морей, сколько уходя внутрь самого себя, в свою душу. Человек не есть его поступки; вся его ценность лежит в его душе. Нам недостаточно знать, как Сократ умер, какое он выказал искусство в спорах с софистами, какую выносливость к ночной стуже, какое благородное мужество в отказе исполнить приказ об аресте невинного человека, – нам нужно еще знать его душу, исполнен ли он был справедливости к людям и святости перед богами (7, LXVI). И опять-таки Марк Аврелий и здесь остается чуждым какому-либо антропологическому догматизму; нельзя признать за последний указание, что человеку присущи три элемента: телесный, жизненный и разумный (12, III) – или что душе присуща сферическая форма (11, ΧΙΙ). Господствующий мотив Марка Аврелия и здесь чисто этический.

Человек есть частица мира; его поведение входит в общий план судьбы или промысла. «Стремление к невозможному безумно». Но возможно ли, чтобы злые люди не поступали как злые? (5, XVII) Самое чувство гнева должно падать, когда мы вспомним, что порочный не мог действовать вопреки своей природе. Но это не значит, чтобы у человека была отнята всякая свобода и с него снята всякая ответственность.

Марк Аврелий подошел к великой философской проблеме необходимости и свободы, разрешить которую в пределах стоического детерминизма он, естественно, не был в состоянии. Его понимание этики осталось слишком интеллектуалистическим, как то было и у Сенеки, и у Эпиктета; так, можно сказать, вся древняя этика при свете нашего религиозного и философского опыта представляется проникнутой интеллектуализмом. Грех – в основе заблуждение и незнание. И в глазах Марка Аврелия, не по своему выбору, но всегда вопреки себе человеческая душа лишается истины – равным образом справедливости, благополучия, кротости. Как всегда в интеллектуалистической этике, проблема зла лишается своей трагической безвыходности, и нет необходимости в искуплении, которое превышало бы человеческие силы. С другой стороны, фатализм Марка Аврелия совершенно свободен от той беспощадности и в оценке заблуждающихся и погрешающих, которая так часто вырабатывается на почве религиозной веры в предопределение – хотя бы в кальвинизме.

Философия дает человеку возможность постигнуть свое место в мире и исполнить свои обязанности. Она делает это, вовсе не требуя от своего последователя слепо замкнуться в учение единой школы: ничто так не чуждо Марку Аврелию, как дух философского сектантства и педантизма, от которого не вполне был свободен Сенека. Дело философии просто и скромно; она не увлечет своего последователя на путь тщеславия. Может ли она, столь могущественная и царственная в глазах Марка Аврелия, переделать человека? Если порочность последнего вытекает из сознания, разве нельзя ему дать знание, переубедить? Теоретически Марк Аврелий это признает: человек не должен смотреть на своего согрешающего собрата как на неисправимого, и, если ему не удается удержать другого от зла, он должен обвинять самого себя. Это требование, которое не допустит человека до поспешных осуждений и недостойного гнева; но оправдывается ли жизненным опытом такая способность переубеждения? Опыт автора «Размышлений» не оставлял здесь для него места иллюзиям: «Люди будут делать то же самое, хотя бы ты перед ними разорвался на части» (8, IV). И не оказалась ли всякая философия бессильной изменить вкусы Коммода? Мораль основана на покорности человека природе в целом. Она создает то качество духа, которое Марк Аврелий называет простотой: человек должен быть простым (4, XXVI). Здесь имеется в виду не только отсутствие лишнего, тем более роскошного во внешней жизни, – этого рода простота представлялась Марку Аврелию делом здорового вкуса, – но именно внутреннее настроение, чуждое всякой аффектации и раздвоенности. Ни философия, ни боги не предъявляют к людям преувеличенных требований. Не чувствуется ли здесь и утомление перед множеством условностей, которое несет с собой культура?

Эта душа, беспритязательная и покорная провиденью, на зло может отвечать только добром. Марк Аврелий не перестает проповедовать кроткое благожелательное отношение к людям вообще, в том числе и к врагам. «Люби человеческий род. Следуй богу» (7, XXXI). Даже ненавидящие тебя – по природе твои друзья (9, XXVI). Гнев, обезображивающий черты человеческого лица, искажает и наш духовный облик. Дополняя те мотивы, которые хотел дать человеку для борьбы с гневливостью Сенека в «De ira»^[22], Марк Аврелий предлагает, по числу муз, девять memento, которые бы должны представляться памяти, когда встречаешь злые дела. Здесь напоминание и о собственном грехе, и о незнании, как источнике зла, и о кратковременности человеческой жизни – и особенно о всепобеждающей силе доброты, когда она искренна. «Что сделает тебе разнузданный насильник, если ты останешься неизменно благожелательным к нему и, когда представится случай, будешь его кротко вразумлять, и в ту самую минуту, когда он захочет тебе сделать зло, спокойно ему скажешь: ”Сын мой, не поступай так; мы рождены для другого. Ты принесешь вред не мне, а себе“» (il, XVIII).

Вот новые слова и новые чувства. Идеаллюбви и всепрощение – это не идеал ни античной религии, ни античной философии в ее классический период. У Артемиды не дрогнула рука, когда она поражала детей Ниобеи, ни у Аполлона, когда он сдирал кожу с Марсия. Среди кардинальных добродетелей Платона не отведено места кротости и доброте. Настроения, которые, по-видимому, были так знакомы Востоку, отголоски которых можно найти в Древнем Китае, Индии, Иудее, странно чужды классической древности.

Они высказывались чаще на ее закате – в эпоху религиозного и морального синкретизма: здесь открывается великая заслуга римского стоицизма, как он запечатлелся в произведениях Сенеки, Музония, Эпиктета и как он повлиял на Марка Аврелия. В своем первоначальном виде нравственная доктрина стоиков заключала слишком много безжизненного ригоризма, при котором между чистой добродетелью и чистым пороком не существует никакой середины и все уклонения от добродетели равно важны. Беря пример, приводимый Цицероном, не значило ли это, что убить своего отца или зарезать петуха суть действия, подлежащие равному осуждению? С другой стороны, позднее из учения о безразличных вещах (αδιάφορα) выработалась мелочная, чисто иезуитская казуистика. От них в одинаковой степени удален гуманный идеализм Марка Аврелия и его указанных предшественников. Как уже указывалось, этот идеализм вовсе не предполагал фальшивой идеализации человеческой природы. Лесть столь же недопустима, как гнев. Человек должен быть добр и терпелив с людьми, но от него нельзя требовать, чтобы он близко к ним подходил (5, XXXIII).

Было бы, однако, ошибочно думать, что этика «Размышлений» чисто пассивна, что она требует от людей только покорности и терпения. Сама кратковременность жизни есть призыв человека к работе (3,1); добро, как и зло, добродетель, как и порок, – не в претерпевании, а в деятельности (9, XVI), да и самое воздержание от действия в иных обстоятельствах обнаруживает порочность (9, V). Столь добросовестный в исполнении своих жизненных обязанностей, Марк Аврелий отнюдь не склонен освободить от них человека под предлогом, что он достиг полного философского понимания. Ему вполне чужда идея мистической аристократии духа, которую мы так часто встречаем в истории религии и которая так свойственна была неоплатонизму. Личное положение императора слишком научило его видеть в человеке «политическое животное», выражаясь словами Аристотеля, в его морали много отведено социальным обязанностям; в этом он идет дальше и Сенеки и Эпиктета. Благо отдельного человека не может расходиться с благом общества: «…пока не терпит вреда государство, не терплю его и я» (5, XXII), как, с другой стороны, неполезное улью не может быть полезно пчелам (6, LIV). Муж, гражданин, римлянин, император должен стоять на посту, ожидая звука трубы, который призовет их из жизни (3, V). Но эти социальные обязанности не ограничиваются стенами родного города, они охватывают все человечество и превращаются в часть отношения человека к миру. Римский император в своем универсализме не разошелся с фригийским рабом. Если Аристофан заставляет актера говорить: «О возлюбленный город Кекропса», то еще правильнее будет сказать: «О возлюбленный город Зевса» (4, XXIII). Человек есть гражданин высшего града, относительно которого остальные государства как бы отдельные дома (3, XI). Этот высший град стоиков, с которыми люди связаны в силу естественного закона, более основного, чем случайные распорядки исторического государства, и в то же время закона божественного, подготовляет образ августиновского града Божия. Но своеобразие нравственно-политического учения Марка Аврелия заключается в том, что космополитизм не устраняет текущих гражданских обязанностей и не разлагает государственной дисциплины.

Эта возвышенная мораль, мужественная и в то же время человеколюбивая, имеет ли какую-нибудь санкцию? Марк Аврелий обещает ее последователям лишь одну награду – полное спокойствие духа, при котором человек уже не нуждается ни в одиночестве, ни в многолюдстве, когда достигнуто полное равновесие и внутри и вовне с окружающим миром (3, VII).

Но подобное спокойствие так же эфемерно во времени, как и сама жизнь. Что остается от моральных призывов перед лицом всемогущей смерти? Бесконечная важность этого вопроса нимало не укрывалась от Марка Аврелия, и он никогда бы не согласился со Спинозой, что мудрого должна заботить жизнь, а не смерть. Ведь смерть отбрасывает тень на всю человеческую жизнь, и никакое сияние последней не может этой тени рассеять. Чувство, которое составляет едва ли не самый глубокий лейтмотив в отношении к миру у Л. Н. Толстого, пронизывает всю душу римского императора. Выработка разумного, нравственного, философского, религиозного взгляда на смерть – все эти эпитеты в основе тождественные – составляет главную тему «Размышлений».

И прежде всего человек должен понять, что самый уход из мира не есть что-либо страшное и печальное. С одной стороны, жизнь есть бесконечное повторение: тот, кто видел сегодняшний день, видел вечность (6, XXXVII; 6, XLVI). Марку Аврелию, как и стоическому мировоззрению вообще, чужда идея прогресса; человек, умирая, не чувствует того, что судьба не довела его найти новые, лучшие дни на земле; самое настроение, так сказать, здесь питается образами кругообразного движения и вечного возврата. С другой – весь мир есть непрерывное изменение (4, III), вечный гераклитовский поток, где смерть, по существу, не отличается от рождения; оба они одинаково для людей таинственны и одинаково просты (4, V). Главное же – и наша жизнь, и жизнь всех людей, представленная на фоне бесконечного пространства и бесконечного времени, становится ничтожной точкой, одним мигом; ее можно сравнить со сновидением; все проходит как дым и прах; как сегодняшние слова, которые завтра уже забыты (12, XXVII). В этих мыслях, к которым столь часто возвращается Марк Аврелий, мы видим иногда полное совпадение с Екклесиастом (например, гл. 1, ст. 9–11), как ни глубоко различие в религиозно-моральном фоне.

Эта мысль о краткости жизни и непрочности всего окружающего является самым могущественным лекарством против страданий. При ней человек может их прекратить, добровольно покинув жизнь; в допущении самоубийства Марк Аврелий следует общей традиции стоиков.

С какой настойчивостью и разнообразием форм рекомендует его Сенека! «Видишь ли ты отвесную скалу? Вниз с нее идет путь к свободе. Видишь ли то море, ту реку, тот источник? Там в их глубине живет свобода. Видишь ли ты низкое, засохшее, бесплодное дерево? На нем висит свобода. Видишь ли ты свою гортань, свое горло, свое сердце? Все это убежище против рабства. Если тебе эти выходы слишком трудны, если они требуют слишком много мужества и силы и ты спрашиваешь, где путь к свободе, смотри, туда ведет каждая жила в твоем теле»; «Лучшее установление вечного закона то, что вход в жизнь нам дан один, а выходов много… Лишь в этом мы не можем жаловаться на жизнь: она не держит никого». Марк Аврелий не одобряет этого театрального искания смерти, которое, как указывалось, он приписывал христианам (11, III); но человеку, который не может устранить препятствие, мешающее ему жить достойно, он предлагает с миром в душе выйти из жизни (8, XLVII). Когда мы вспоминаем римские саркофаги с их барельефными изображениями цветущей, чувственно-веселой жизни, с их надписями, полными иногда ясного спокойствия, иногда иронической усмешки (саркофаг Линия Октавия в Латеранском музее), у нас невольно рождается предположение, что рассеять страх смерти великим моралистам и мыслителям тогда было легче, чем теперь.