Софиология

Вместо предисловия
Новая актуальность русской софиологии

Русская софиология продолжает привлекать внимание исследователей. Но интерес к ней – не любопытство, с каким разглядывают экспонаты историко-культурной кунсткамеры. Она пережила свое время и явилась в наше, обретя новый смысл, новую культурную роль. Дискуссии о ней вобрали в себя трагический опыт двадцатого века и напряженные предчувствия новых трагедий века двадцать первого. При этом, как видится мне, уходят на второй план темы, когда-то более других волновавшие как самих софиологов, так и их оппонентов и критиков. Была ли русская софиология не более чем инфантильным порывом русской мировоззренческой рефлексии соединить в одном дискурсе богословские, философские и поэтические размышления, придавая им очаровательную свободу, но поступаясь логикой и определенностью? Звала ли она к ревизии основ христианства, к покушению на догматы и символы веры? Не увидеть ли в ней свидетельство против самой возможности «религиозной философии» – этого якобы оксюморона, порожденного смешением различных духовных и интеллектуальных традиций? Сегодня такие вопросы больше занимают историков русской культуры первой половины двадцатого века, хотя интерес к ним иногда возрождается и среди богословов и философов, как это бывает, если в прошлом ищут истоки сегодняшних идейных и концептуальных разногласий. Однако в начале двадцать первого века перекличка с русской софиологией обретает иную – смысложизненную – актуальность.

По-видимому, история человечества входит в фазу, когда вопрос о разумности человечества обретает новый смысл, охватываемый гамлетовским «Быть или не быть?». Чтобы быть, человечество должно обрести новый разум, ибо сила безумия, скрывающегося под рациональными оболочками, быстро возрастает до способности разрушить и уничтожить природные и духовные основания человеческой жизни, низвергнуть их в небытие. Культура, обрамленная цивилизацией, уже не выглядит гарантией будущего, она поражена изнутри болезнью самоотрицания. Под сомнение поставлена сама возможность единого человечества, единого в своих целях и жизненных смыслах, в своем отношении к природе и собственной истории. Процессы «глобализации», которыми определяются мировая экономика и геополитика, несут в себе противоречия, нарастающие быстрее, чем появляются способы их разрешения. Уже ближайшее будущее часто вырисовывается как некий проект, осуществляемый не человечеством, а отдельными его фрагментами, ищущими выхода из тупиков глобального развития за счет использования своих технологических и военных преимуществ над «остальным человечеством». Всерьез говорят о насильственном удержании status quo, при котором «золотой миллиард» подчинит своим интересам большинство населения Земли. Эта идея, как бы вошедшая в реальность со страниц фантастических антиутопий-блокбастеров, звучит саркастической пародией на идею «всеединства», которая в русской философии была источником и коррелятом софиологии. Именно поэтому последняя нуждается в новом, современном прочтении и осмыслении,

Русская софиология с самого начала осознавала себя как мысль и чувство, соединяющие разъединенное – религиозные конфессии, страны и народы, индивидуальное и общественное, свободу и разум, истину и благо, Создателя и Тварь, судьбу и жизнь. Таков был замысел В.С. Соловьева, переданный им своим последователям и оппонентам. В софиологических категориях они схватывали проблему единства мирового христианства, пытались установить связь с рационалистической традицией, но преодолеть «отвлеченность ее начал», соединяя ее с нравственностью и одухотворенным стремлением к красоте и гармонии. Но главное – тем самым они искали выход из культурного кризиса Европы, неизбежно захватывавшего и Россию. Само направление этого поиска было предметом идейной борьбы, разделившей «новаторов» и «ортодоксов», но вместе с тем оказавшей серьезное стимулирующее влияние на процессы обновления и творчества внутри русской православной традиции. Вместе с тем софиологи осознавали тщетность попыток преодолеть кризис культуры, если эти попытки не сближают, а еще больше разделяют части последней, каждая из которых усматривает причины кризиса в других, утрачивая покаянную самокритичность по отношению к себе.

Если выразить главную устремленность русской софиологии как «практической философии» в короткой формуле, она – в «наведении мостов» между распавшимися частями культурного бытия человечества. Мостов через трещины, расселины. А иногда и через пропасти.

Премудрость Божия – этот богословский термин-символ служит укорененной в человеческой душе надежде на спасительную силу благого и нравственного разума. Без такой надежды духовное существование если и мыслимо, то лишь как безнадежная борьба с отчаянием, надрывом. София – врачевательница души, утешительница в скорби, заслон перед ужасом смерти. Она – нежная и любящая красота, та самая, что должна спасти мир, спасти от погибельной капитуляции перед впечатляющей мощью зла и распада. И потому женственная София – символ спокойного и верного мужества: не страшиться чудовищ, порождаемых сном человеческого разума. Божественный разум не спит, напоминали софиологи, и, может быть, высшая мудрость человека – в уповании на это бодрствование. Так образ Софии стал для них связующим звеном между верующим человеческим и Божественным разумом.

Наше время актуализирует искания, по сути своей тесно связанные с наиболее важными аспектами софиологии: обновление веры, отвечающее современным вызовам, поиски новой рациональности как культурной ценности, поиски разумных оснований диалога между западным и восточным христианством, между христианством и другими мировыми и национальными религиями, между различными культурами; поиски рациональных решений, какие могли бы обеспечить выход из культурного кризиса, лежащего в основе всех иных – экономических, финансовых, политических, технологических и экологических. Эти искания могут вести к появлению «точек роста», из которых возьмут начало новые объединительные тенденции.

* * *

Эта книга составлена из докладов участников международной конференции «Русская софиология в европейской культуре» (Москва, 1–5 октября 2008 года), организованной Библейско-богословским институтом св. апостола Андрея и Институтом восточных церквей (Регенсбург, Германия) при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим, Италия). Она адресована широкому кругу читателей, независимо от их религиозных верований или политических убеждений, интересующихся историей русской культуры, русской философской и богословской мысли, кому близки идеи великого синтеза, заложенные христианством в основания европейской культуры, способные стать принципами духовного единения всемирного человечества.

В.Н. Порус

Находки и противоречия русской софиологии

Альберт Раух

Образ Софии, Премудрости Божией, у св. Кирилла, просветителя славян, и в русской религиозной философии

Из жития святого Кирилла-Константина, просветителя славян, также называемого философом, известно, что в детстве ему было видение: в кругу друзей он заметил девочку, которую он, найдя особенно красивой и достойной любви, выбрал себе невестой. Она назвала ему свое имя – София. Ей он посвятил свою жизнь и был назван «Любителем Мудрости», «Φιλο-Σοφος». Не потому ли у обращенных в христианство славян особое отношение к Софии – Премудрости Божией, которой посвящены церкви в Киеве, Новгороде, Полоцке и других городах и чьи иконы загадочно отличаются от греческих образов Софии?

Русские мыслители, например Владимир Соловьев, задаются вопросом, который Гете сформулировал в начале «Фауста»: «Что это, содержащее мир в глубине души?» Только они спрашивают иначе: «Кто это, содержащий мир в глубине души?» Они спрашивают не о безличной силе, не о платоновской идее, но о «Душе Всего», о том, что Гете назвал «Вечной Женственностью». Что же это за образ: Anima mundi – Душа мира?

Чтобы ответить, надо понять, что вселенная – не просто скопление тел, включая молекулы и атомы, подчиненных законам, возможно, еще не до конца известным, но рано или поздно откроющимся гордому человеческому Разуму

Творение имеет душу. Эта душа жизнерадостна, она одухотворяет все мироздание в целом и его отдельные части, соединяет все в едином живом естестве, достойном любви. Она бесконечно любима Богом как невеста, как дева и как матерь. Владимир Соловьев, которому трижды в его жизни являлся этот образ, называет ее «вечной подругой», «красотой, что спасает нас», «прекрасной девой» или же просто древним русским выражением «Премудрость Божия», (по-гречески) Υπέρ-Σόφια.

То, что греческие миссионеры идентифицировали со Христом, Логосом, «Силою Божией и Мудростью», приобрело у славян новый аспект: они больше сосредоточены на человеческой (тварной) природе Христа, которая у Него с Его Пречистой Матерью одна (соединосущен Отцу по Божеству, соединосущен Матери по человечеству, по словам папы Льва Великого). От древнего культа «Матери Земли» и многих других дохристианских верований Она унаследовала женские черты. Перевод слова «София» на старославянский язык звучит не просто как «Мудрость», но как «Премудрость». В Ее же честь были построены тогда знаменитейшие церкви-Софии, престольный праздник которых приходится соответственно на дни празднования Богородицы (Рождество Богородицы – 8 сентября или же Успение – 15 августа).

Соловьев видит Премудрость и в индуизме, и в иудаизме, и в гностической каббале, а также в образах эллинизма, таких как Афродита и юная дева Парфена, девственная покровительница Афин, «Великая Мать» ефесская, однако больше всего в известной и глубоко почитаемой в России «Матери Земле».

Следуя христианской традиции, он видит ее в «Женщине-Мудрости», так часто упоминаемой в последних книгах Ветхого Завета и встречающейся в «Книгах Премудрости», что были в употреблении в литургических текстах Богородичных праздников в восточной и западной церквах.

В этих последних книгах Ветхого Завета «Женщина-Мудрость» проявляет себя как «Начало» (αρχή), как возлюбленная небесная Невеста, Устроительница вселенной, Радость Господа и людей, Амон, τεχνιπς σκηνη, Шатер присутствия Божия среди людей, как та, что в других местах Ветхого Завета названа «Девою, дочерью Сиона», как образ Невесты из гимнов. Она – вечная небесная Спутница и одновременно Матерь и Первопричина, Начало и Венец творения. Сама по себе она не вечна, однако же в большой любви, в чистой первоначальной неомраченной любви участвует в сущности Бога, никогда не согрешила и поэтому никогда не была отделена от Бога (бл. Августин, Исповедь, книга XII).

Свой прекрасный человеческий земной облик она обрела в Деве Марии, которая также сияет в облике церкви: поэтому русские мыслители спрашивают не «Что есть церковь», а «Кто есть церковь?». Для них она не только человеческая организация, но живой, Богом любимый и Им же соединяемый организм.

Идея и образ Софии – в центре философии, поэзии и жизни Владимира Соловьева. Его софиология открывает новую светлую страницу в этом новоправославном учении, продолженном о. Павлом Флоренским и о. Сергием Булгаковым.

Софийные интуиции возникли у Соловьева еще в детстве, постепенно они проникли в его художественно-философские концепции, венчали его философию Всеединства и воплотились в религиозном искании единой универсальной Церкви всего человечества.

«Океан жизни» Соловьева был наполнен этой «таинственной красотой» Софии, молодой человек был в нее влюблен, как некогда молодой Константин-философ (святой Кирилл) посвятил ей свою короткую жизнь. С первых же лет видения в Египте и до самого конца жизни он непрерывно размышлял о ней в своих теоретических трудах, воспевал ее как божественную Царицу, как возлюбленную в своих стихах.

Надо помнить, что за сложной космогонией и метафизикой русских теоретиков, за их философско-богословскими принципами всегда стоял этот трудноописуемый и чарующий женский образ. Соловьев был убежден, что именно в этом образе просвечивают черты Софии, которая являет свое внутреннее божественное состояние. Премудрость Божия проявляет себя в сфере Слова и Святого Духа, а сама Она есть настоящая причина и цель мироздания.

До творения человека, до появления человечества как венца творения у Софии не было возможности полного самоосуществления. Именно в человеке, в его сакральной сущности находит она полноту своего воплощения. София является тройственной и в то же время единой божественно-человеческой сущностью, в которой реализовано мистическое единство человечества с Богом. Как писал Соловьев, человечество, объединенное с Богом в Пресвятой Деве, во Христе и Церкви, есть сознательная форма и воплощение абсолютной субстанции Бога. П. Флоренский в своих рассуждениях о «столпе Истины» ставил Софию рядом со Светом Фаворским, Духом Святым, Пречистой Девой и Церковью^[1], видел в ней символ целомудрия, чистоты, любви и дружбы, единства творения с Богом, божественную память, хранящую все сущее, кроме смерти, безумия и безрассудства. С. Булгаков представлял Софию как антиномическую, т. е. неподвластную рассудку, но раскрывающуюся перед религиозным сознанием сущность бытия. «Софийность мира, – писал он, – имеет для твари различную степень и глубину: в высшем своем аспекте это – Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля»^[2]. София – это творческая основа мира, предстающая в образе чистой женской красоты, но исполненная мощи, соединенной с любовью.

Образ Софии, занимающий столь важное место в религиозных исканиях русских мыслителей, связывает их с идеями других религий с присущими им символикой и образами. Это и есть почва для современного межрелигиозного диалога.

Игумен Вениамин (Новик)

Софиологическое понимание Богородицы в русской религиозно-философской мысли

Православная церковь чтит Деву Марию как «честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим», превысшую всей твари. Она видит в Ней Матерь Божию и Ходатаицу пред Сыном за весь человеческий род и непрестанно молится Ей об этом предстательстве. Любовь и почитание Богоматери есть душа православного благочестия, сердце его, согревающее и оживляющее все тело^[3].

«Божия Матерь есть высшее существо из всех сотворенных разумных существ, несравненно высшее самих высших Ангелов, Херувимов и Серафимов, несравненно высшее всех святых человеков»^[4]. Количество Богородичных икон (с Богомладенцем) превышает количество икон с изображением только Христа.

Таково почитание Пресвятой Богородицы в традиционном православии.

В русской религиозно-философской мысли существует также интересная тенденция ассоциирования библейской Премудрости и Богородицы. Таинственна эта связь между Божественной Софией (Премудростью) и Богоматерью, и она отражает именно русскую специфику. П. Флоренский и С. Булгаков находили также, кроме философских, некоторые основания для этого отождествления и в литургической жизни православия. Важно заметить, что в ортодоксальных руководствах по догматике эта тенденция не упоминается.

Учение о Софии дано в ряде библейских текстов и раскрыто в предании о Хокме (евр.) – Премудрости. Премудрость представлена в Библии в двух аспектах:

1) как свойство Бога (Ис 28:29: «…велика премудрость Его»; Лк 2:52: «Иисус же преуспевал в премудрости.»),

2) как некая персонифицированная сущность (Притч 9:1: «Премудрость построила себе дом.»; Притч 8:12: «Я, премудрость, обитаю с разумом»; Лк 11:49: «Поэтому и премудрость Божия сказала…»). В Ветхом Завете персонифицированная премудрость произносит целую речь (Притч 8). Человеческая же мудрость – от Бога (Притч 2:6: «Господь дает мудрость»). Слово «софия» (греч.) встречается десятки раз в Ветхом Завете (Септуагинте) и оригинальном (греческом) тексте Нового Завета.

В византийской традиции София стала постепенно отождествляться с Новозаветным Логосом. Здесь, можно предположить, сказалось и влияние греческой философии (любви к мудрости). Вспомним, что главный православный храм Византии был посвящен Софии.

В русском же православии возникла тенденция отождествления Святой Софии и Пресвятой Девы. Это получило первоначальное выражение в литургических текстах, в православной иконографии, и только к началу XX века была предпринята попытка богословского осмысления этого феномена. София, согласно С.Н. Булгакову, есть «предвечное самооткровение Пресвятой Троицы»^[5], основа одухотворяющегося космоса и его же предельная цель. Воцерковление всего творения (космоса) промыслительно предопределено, оно «призвано» к осознанному, свободному пронизанию себя Божественной Софией.

В Богоматери впервые в истории человечества Божественная София предельно просветила человеческое существо. Литургически это выражено знаменательным образом, ибо течение церковного года связано с Богородичными праздниками таким образом, что события жизни Пресвятой Девы – это и ступени развития церковного организма в его мистической целостности, и ступени развития каждого члена Церкви, органически пребывающего в ней. Начало церковного года освящается празднованием Рождества Пресвятой Богородицы (8 сентября) и заканчивается празднованием Ее Успения (15 августа), которое приводит Церковь к переживанию премирного, Божественного, трансцендентного бытия; смерть переживается как рождение в этом бытии.

Православие, как известно, находится под значительным влиянием платонизма, для которого характерны представление о мире как иерархически структурированном целом, дуализм небесного и земного, мира идеального и материального. Можно сказать, что это черта общая для многих древних религиозно-философских систем. (Различается лишь степень напряженности этого дуализма.) Платонизм имеет также еще одну трудно уловимую для современного позитивистского технизированного сознания черту – это акцентуация жизненного связующего целостного начала. В платонизме, как известно, носителем этого общего связующего и животворящего начала является «душа мира». Мифологема мудрой царственной устроительницы бытия (праматери бытия) также присутствует во многих культурах. Важно отметить, что этот жизненный принцип ассоциируется именно с женским производящим (родящим) началом, с неким душевным теплом.

Православное христианство к этому добавляет очень важный аспект – вектор, указывающий направление дальнейшего развития: тварный мир призван Богом к благодатному устроению и преображению. Библейскую Еву можно понимать не только как единичную личность, но и как некий универсальный жизненный принцип. Ириней Лионский вслед за Иустином Философом назвал Богородицу «Второй Евой», поступок которой – рождение Сына – по своей онтологической значимости сравним с грехопадением Евы, но с обратным знаком. Упрощенно говоря, Логос – это идея, а София – ее актуализация, некая онтологическая женственность. Церковная ортодоксия из нежелания впадать в какие-либо новые ереси ассоциировала Софию – Премудрость Божию со Вторым лицом Троицы – Сыном Божиим – Логосом.

В целом же библейская традиция не восприняла платоновского учения о «душе мира», признав наличие души только у человека и в какой-то степени у животных. Софиология как бы пытается вернуть утраченное, ввести животворящую энергетику в христианский дискурс. Энергетика Св. Духа, который именуется в православии Животворящим, как бы восполняется женственным началом Софии, что дает какую-то особую конкретизацию, до конца не разгаданный метафизический смысл^[6].

Получается, таким образом, некое сочетание платонизма и христианства, характерное для восточного христианства. В этом случае возникает сложная проблема «увязки», согласования ортодоксальной триадологии с не совсем библейской софиологией.

Почитание Софии было воспринято Русью вместе с христианством из Византии. Киевский князь Ярослав Мудрый (1016–1054) воздвигает «дом Премудрости» – Софийский собор в Киеве. В русской традиции большое значение приобрела художественно-эстетическая интерпретация образа Премудрости, которая олицетворяется, кроме Христа, Богородицей и Церковью. Можно сказать, что аскетический эстетизм – это третий аспект платонического наследия, повлиявшего на православное мироощущение. Софийно-Богородичный аспект отражает одну из важнейших идей православия: преображение тварно-материального мира, его обожение, которое начинается уже здесь, на земле, через естество Богородицы и святых.

Софиология, периферийная по отношению к ортодоксальному богословию, является созидательной по отношению к живому организму культуры и свободной религиозно-философской мысли. Софиология особенно важна для понимания специфики русской религиозной философии, особенностей ее онтологизма и космизма, реалистического символизма и мистического реализма, избегающей жесткой догматизации и рационализма, тяготеющей к образной, эмоционально окрашенной, художественно-пластичной эстетической манере философствования. философ и правовед Е.Н. Трубецкой (1863–1920) понимал Софию как творческую Божественную силу, определил иконопись как «умозрение в красках» (в противоположность западной спекулятивной теологии), отразив, таким образом, эстетический аспект софиологии. Важно отметить, что в русской недогматизированной традиции София ассоциируется с Богородицей.

Согласно В.С. Соловьеву (1853–1900), София – это универсальная и индивидуальная Первопричина всего бытия, великая Мать всех людей и существ. В этом смысле София – основа всякого единства и развития как космоса, так и рода человеческого; и это развитие может и должно быть достигнуто через познание, почитание и следование Софии. В гностическом трактате Соловьева «София» (1876) София предстает как онтологический и гносеологический принцип универсального и личностного единства в многообразии форм жизни. По Соловьеву, София – это интеллигибельная (интеллектуальная) Душа человечества. Соловьев вспоминает о знаменитой иконе Божественной Премудрости в новгородском Софийском соборе времен Ярослава Мудрого: «Кого же изображает это главное, срединное и царственное лицо, явно отличное и от Христа, и от Богородицы, и от ангелов? Образ называется образом Софии Премудрости Божией. Кто же она, как не само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, в целом почувствованный, но вовсе не осознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов»^[7].

У В.С. Соловьева, таким образом, явно прослеживается влияние платонизма. Соловьев видит в красоте земной природы божественный отблеск Софии. Мистическое восприятие земли как матери – также характерная черта в русском сознании. В этом можно увидеть отголосок древнего язычества, но это же можно понимать как возможность преображения природы энергией софийной благодати. Исключение природы из полноты христианства было бы неправомерным ограничением самого христианства. В результате и получается христианизированный платонизм, характерный для многих русских религиозных философов.

В своем понимании Софии, Премудрости Божией священномученик Павел Флоренский пытался осмыслить культовые памятники – софий-ные храмы, иконы и гимнографию. Опираясь главным образом на учение св. Афанасия Великого, он не противопоставлял свои взгляды официальному учению Церкви о том, что София есть Христос. Отец Павел выразил свои софиологические взгляды в главе «София» своей главной работы «Столп и утверждение Истины» (М., Путь, 1914). Флоренский перечисляет свойства Софии, имеющие экклезиологическое и мариологическое значения. Он пишет: «София есть Великий Корень целокупной твари… которым тварь уходит во внутритроичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть первозданное естество твари, творческая Любовь Божия»^[8]. «София есть начаток и центр искупленной твари, – Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом. Только соучаствуя в Нем, т. е. имея свое естество включенным в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение. В этом смысле София есть предсуществующее, очищенное во Христе Естество твари, или Церковь в ея небесном аспекте. Но поскольку от Духа Святого происходит освящение и земной стороны твари, эмпирического ея содержания, то София постольку есть Церковь в ея земном аспекте. А т. к. очищение происходит Духом Святым, являющим Себя твари, то София есть Дух, поскольку Он обожил тварь. Но Дух Святой являет Себя в твари, как девство, как внутреннее целомудрие и смиренная непорочность. В этом смысле София есть Девство, как горняя сила, дающая девственность. Носительница же Девства, Дева в собственном и исключительном смысле слова есть Мариам, Дева Благодатная, Облагодатствованная Духом Святым, Исполненная Его дарами, и, как таковая, Истинная Церковь Божия, Истинное Тело Христово: из Нея ведь произошло Тело Христово»^[9].

Флоренский приводит богослужебные литургические тексты, в которых София отождествляется с Богородицей^[10]. Он также обратил внимание на то, что служба Св. Софии Премудрости Божией там, где она совершается по местному обычаю, совершается или в день Рождества Богородицы, или в день Успения. Флоренский также отмечает, что в Византии София – Премудрость Бога ассоциировалась с Сыном и Словом Божиим. Эта двойственность понимания Софии имеется и в службе Св. Софии. В сознании русских, отмечает Флоренский, София более ассоциировалась с целомудрием и девственностью.

Протоирей Сергий Булгаков (1871–1944) выразил свою софийную мариологию во многих работах, в том числе и в работе «Купина Неопалимая» (1927). Все богословское творчество С. Булгакова проходило под знаком Софии, которая была для него живой реальностью, актуализирующей на материальном и даже социальном уровнях Божественное начало. Он вслед за Флоренским отмечает, что в отличие от Византии, где София отождествлялась с Логосным началом Христа, а храмы Св. Софии понимались христологически, на Руси почитание Софии имело мариологический характер. Булгаков также иллюстрирует эту особенность русской духовности примерами из богослужебных текстов и русской иконографии. Согласно С. Булгакову, «в Богородице исполнился замысел Премудрости Божией в творении мира, Она есть тварная Премудрость, в которой "оправдалась" Премудрость Божественная, и, в этом смысле, почитание Богоматери сливается с почитанием самой Божественной Софии. В Богоматери соединились Премудрость небесная и тварная, Св. Дух, живущий в Ней, с тварной человеческой ипостасью. Она освящает природный мир, в ней и через Нее приходит он к своему преображению»^[11]. Богородица – это как бы София, ипостазированная в тварном мире. Булгаков понимает Богородицу в свете Боговоплощения как начала преображения твари, видит в Ней космологическое значение: «Сердце мира», «Матерь рода человеческого», «Универсальную человечность», «Сердце и Мать Церкви», «Царицу Небесную». Через Богоматеринство Пресвятая Дева приобретает особую онтологическую значимость. Она начаток и благодатное средоточие новой твари^[12].

Булгаков видит вселенско-универсальную сторону Софии: «Софийность мира имеет для твари различную степень и глубину: в высшем своем аспекте это – Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля; во внешнем, периферическом действии в космосе она есть универсальная связь мира, одновременно идеальная и реальная, живое единство идеальности и реальности, мыслимости и бытия, которого ищет новейшая спекулятивная философия (Фихте, Шеллинг, Гегель, неокантианство). Этим же живым софийным единством мысли и бытия обосновывается человеческая телеология в науке, технике, хозяйстве, равно как и возможность внешнего овладения миром»^[13].

Из такого понимания Богородицы в русской религиозно-философской мысли хорошо видно, что ключевым понятием в православии является «обожение» твари, и именно в свете обожения понимается Богородица, достигшая наивысшей степени обожения в тварном мире. Под «обожением» в православии понимается благодатное преображение (или начало преображения) всего тварного мира; прежде всего, всей полноты человеческой природы: телесный и духовный ее аспекты.

Не все, конечно, русские философы разделяли софиологические взгляды. Николай Бердяев (1874–1948), например, видел в софиологии угрозу человеческой свободе. В чем-то Бердяев соглашается с русскими софиологами: «Женственная стихия есть стихия космическая, основа творения, лишь через женственность человек приобщается к жизни космоса»^[14]. Но в своей знаменитой «Русской идее» (1946) он пишет: «Булгаков остается верен основной русской идее Богочеловечества. Богочеловечество есть обожение твари. Богочеловечество осуществляется через Св. Духа. Софиологическая тема есть тема о Божественном и тварном мире. Это есть тема, прежде всего, космологическая, которая интересовала русскую религиозную мысль более, чем западную. Нет абсолютного разделения между Творцом и творением. Есть предвечная нетварная София в Боге (мир платоновских идей), через которую наш мир сотворен, – и есть София тварная, проникающая в творение. Булгаков называет свою точку зрения панентеизмом^[15], в отличие от пантеизма. Можно было бы это назвать также панпневматизмом. Происходит как бы сошествие Св. Духа в космос. Панпневматизм вообще характерен для русской религиозной мысли. Наибольшее затруднение для софиологии связано с проблемой зла, которая недостаточно здесь поставлена и не разрешена. Это – система оптимистическая. Основной оказывается не идея свободы, а идея Софии. София есть Вечная женственность

Божия, что вызывает наибольшие нарекания (у ортодоксальных богословов. – В.Н.). Действительно, существует неясность в определении Софии. Софией оказывается и Св. Троица, и каждая из Ипостасей Св. Троицы, и космос, и человечество, и Божия Матерь. Возникает вопрос, не происходит ли слишком большое умножение посредников. Булгаков решительно возражает против отождествления Софии с Логосом. Неясно, что должно быть отнесено к откровению, что – к богословию и что – к философии. Неясно также, какую философию нужно считать обязательно связанной с православным богословием»^[16].

Бердяев здесь, как и во многих других случаях, четко ставит вопрос. Но убедительность вопрошаний Бердяева не стоит преувеличивать. Тайну Божию невозможно разложить по полочкам.