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El aporte de los filósofos latinoamericanos.

El origen de la preocupación filosófica por la identidad del sujeto latinoamericano, surge con José Carlos Mariátegui (1894-1930), pensador peruano que en relación con la realidad de su país y de sus problemas, procura hacer visible para la Filosofía y la Política, la realidad “comunitaria” de la vida indígena; él señalaba:

...desconocemos lo que es el pensar originario del pueblo peruano, no lo sabemos distinguir ni en su raíz indígena, ni en su lógica mestiza. Suponemos con nuestra mentalidad occidental colonizada que el pensamiento lógico resulta del ejercicio de la razón y por el desarrollo del lenguaje, sin embargo, vemos que para la gran mayoría de los peruanos mestizos, el pensamiento es parte de la vivencia naturalista del ser indígena y que la lógica del mestizo, es una superposición de lo sincrético de la razón positivista y la intuición mágica. Suponemos, desde la visión occidental, que el pensamiento se constituye en el lenguaje⁵ y no en el vivir cotidiano, que más que palabras son gestos, sentimientos y silencios con significados comunitarios”.

La comprensión de esta situación, sin embargo, no es totalmente dilucidada por Mariátegui y se mantiene como pregunta en las Universidades y también en los intelectuales peruanos vinculados a los movimientos revolucionarios de ese país. A fines de la década de los 50, emerge con fuerza otro pensador peruano, en este caso un Filósofo de profesión, que vuelve a la pregunta de Mariátegui ¿cómo entender desde la propia historia popular peruana del pensar nacional, una identidad propia para la vida y la cultura nacional? Se trata de Augusto Salazar Bondy (1913-1972), que plantea como necesidad para la propia comprensión del ser peruano, avanzar al descubrimiento de las matrices del pensamiento filosófico indígena. La búsqueda de Salazar Bondy se inicia en su tiempo de estudiante de filosofía en Lima (1947-1954); él busca permanentemente el sentido del ser y el pensar originario de Perú y de ahí, mirar para América Latina.

Su preocupación por el ser es doblemente relevante para la pedagogía crítica, por un lado orienta hacia el conocimiento del pensar propio u originario de lo peruano; y por otro lado, sitúa la crítica en el proceso educativo en sí, “descubrir” lo ajeno en lo que tenemos como contenido oficial, en las diversas disciplinas que nuclean el proceso formativo popular y nacional⁶.

Lamentablemente la temprana muerte de Salazar Bondy no permitió su continuidad reflexiva sobre el contenido propio de la Filosofía Latinoamericana, sin embargo las preguntas que enuncia, orientan hacia una búsqueda importante de fundamento filosófico de la Pedagogía Crítica Latinoamericana, se trata de que hay una preocupación fundante de un pensar originario de América Latina, se trata de un “pensar que da cuenta de un ser” y en este sentido, pensar y ser son dimensiones de una misma identidad. Sin embargo, sobre el contenido específico de esa identidad es dónde era necesario continuar profundizando.

Quiénes procuran dar con este contenido específico son una serie de Filósofos Argentinos, brasileños y chilenos⁷ que, compartiendo la preocupación peruana, parten con preguntas distintas sobre el tema de la identidad del ser y el pensar latinoamericanos. Todos tienen en común su énfasis ontognoseológico; ellos se interesan por buscar la identidad del pensar auténtico latinoamericano; desde el ámbito de la existencia popular auténtica, en relación a una práctica de resistencia a los esfuerzos colonizadores interno de sus clases dirigentes.

La perspectiva común de todos estos filósofos es procurar encontrar un vínculo entre el ser y el pensar de las clases o grupos populares, siendo ambas realidades como dimensiones ontológicas de una antropología filosófica general sobre América Latina.

El tema es conocer y entender el proceso de pensar en la acción vital, de estar transformativamente en la realidad situacional y territorial que les da su vida. Esta preocupación los orienta a una búsqueda onto-gnoseológica y se centra en el tema del origen del conocimiento auténtico, que permita al sujeto popular latinoamericano su liberación política y epistemológica. La Filosofía y la Teología de la Liberación se entremezclan, entonces, para encontrar en la motivación del sujeto por conocer su génesis y su sentido de lucha contra cualquier manifestación de dominación; la liberación es una necesidad de avanzar a un cambio de las relaciones culturales y políticas que organizan la sociedad nacional.

Entre los pensadores argentinos que reconocemos como filósofos críticos, están Rodolfo Kusch (1922-1979)⁸, Arturo Roig (1944, hasta la actualidad)⁹ y Enrique Dussel (1934 y hasta la actualidad)¹⁰. El conjunto de estos autores adoptan una mirada antropológica filosófica en que la pregunta por el ser latinoamericano les surge de su práctica investigativa y reflexiva con los pueblos ancestrales y/o los sectores populares oprimidos y sus respuestas apuntan, con matices teóricos y argumentativos diversos, al rescate del conocer la vida y las cosmovisiones de la realidad histórica y situacional que nuestros pueblos o que sus sectores populares más conscientes tienen y que constituyen una manera de comprender la experiencia vital como un transcurrir armónico y equilibrado entre el hombre y la naturaleza; este transcurrir es una manera de explicar, desde la vivencia cotidiana de la opresión y del territorio natural, la convivencia material y espiritual del ser individual y comunitario a la vez. En síntesis, el sentido del conocer es la necesidad de explicarse la vivencia del mundo natural para transformarlo, mediante las relaciones de poder que se funden en un pensamiento solidario y autónomo, en un mundo cultural y social a la vez. Desde esta mirada, todo lo que constituye la filosofía y el pensar occidental dominante, es una forma estructural de legitimar la opresión de los pueblos situados de América Latina, justificándola en la necesidad del desarrollo y la civilización capitalista.

En esta tradición filosófica crítica en Argentina, tal vez el aporte más explícito para un pensamiento crítico, sea el de Enrique Dussel.¹¹ Este Filósofo argentino vincula con claridad la construcción del pensar crítico con la acción de liberación de los pueblos dominados en América Latina; esta vinculación, por lo demás profundamente ética, tiene como reflexión de fondo la necesidad de reconocer que en la génesis del acto de liberación del sujeto oprimido existe el pensamiento ontológico-ético de vivir la libertad de manera com unitaria; en esta perspectiva, el pensamiento filosófico crítico debiese ser el rescate de la génesis liberadora del ser, situacionalmente oprimido en su cultura original, para construir un sentido de vida más democrática y humanista en las sociedades nacionales.

Entre los pensadores brasileños que rescatamos como filósofos críticos, entre los muchos que existen en ese país, están Dermeval Saviani (1944 y hasta la actualidad)¹²; Ernaní María Fiori (1912-2002)¹³ y Moacir Gadotti (1942 y hasta la actualidad)¹⁴. Hay una preocupación común en estos autores brasileros que se expresa en dos situaciones temáticas, por un lado la Relación entre Ética y Política, reclamando del Estado la atención del derecho social del ciudadano a recibir una educación de calidad y liberadora; y, por otro lado, la relación Cultura, como expresión multicultural, y Educación, donde plantean la necesidad de entender al sujeto brasilero como expresión identitaria de la multiculturalidad, fundando una nueva “hegemonía” que oriente la formación como un proceso de desarrollo de la conciencia popular brasilera.

Entre los pensadores chilenos, a pesar que en muchos de ellos no hay una adscripción explícita al pensamiento crítico, en sus preocupaciones y propuestas ontoantropológicas y epistemológicas hay claramente una perspectiva analítica crítica, nos parecen especialmente aportativos al sentido de este texto, los planteamientos de Jorge Millas (1917-1982)¹⁵; Humberto Giannini (1935 y hasta la actualidad)¹⁶ y Carlos Ruiz Schneider (1943 y hasta la actualidad)¹⁷.

Los tres autores se sitúan en la realidad chilena y procuran pensar los temas de la modernidad: subjetividad/individualidad; comunicación/conocimiento; y ética/política, desde la perspectiva condicionante de una sociedad alienada en el capitalismo salvaje y desde la conciencia de esa realidad, avanzar a una perspectiva “republicana” de liberación ciudadana, pero construida desde la cotidianidad y de la vivencia concreta comunitaria, que los/las chilenos/chilenas somos capaces de construir en nuestra convivencia nacional.

Teniendo como núcleo aglutinador la propuesta de Dussel, para los efectos de constituir un referente teórico común que fundamente a la Filosofía y a la Educación Crítica Latinoamericanas, que oriente y de sentido a la formación del Sujeto Epistémico-social, en la educación latinoamericana, consideramos como relevantes los siguientes aportes o énfasis conceptuales que se derivan de los planteamientos del conjunto o de la mayoría de los filósofos críticos de América Latina, entre otros planteamientos comunes o mayoritariamente tendenciales, destacamos:

La propuesta de una antropología filosófica latinoamericana que se funde o se base en el contexto histórico de la necesidad de construir una conciencia y un conocimiento crítico/liberador desde la realidad del oprimido, y que la potencialidad del cambio de esa situación, hay que construirla desde la opresión como sistema de vida y como sentido común reflexionado; esto significa, vivir la opresión como una situación de vida transitoria que busca colectivamente la liberación cultural, política, económica y epistemológica del pensar auténtico, construyendo un mundo de relaciones humanistas y sociales, alternativo al capitalismo dominante. En esto, el aspecto fundamental “es la noción de la presencia del otro como opresor y como oprimido, que establecen una relación no reductible al individuo o al yo individual, sino que al reconocimiento de una relación que funda una realidad, donde el yo sólo puede ser sí mismo, en la medida que su presencia es reconocida por el otro, en uno de los polos de esa relación”¹⁸

“América Latina desde los albores de su nacimiento histórico, cultural y epistemológico, se viene debatiendo entre dilemas y contradicciones. Entre los dilemas está el de un ser que culturalmente no ha podido expresar cuanto es, ni lo que es y el de un pensamiento que no encuentra concordancia entre lo que es y quienes lo hacen. Entre las contradicciones, es que buscamos y hablamos de identidad propia, pero nuestros pensadores latinoamericanos optan por la occidentalización, frente a otras vías de realización cultural como son el indigenismo o el mestizaje, caminos válidos también para arribar al logro de una filosofía original y autentica americana”¹⁹

Lo anterior significa darle la importancia de la construcción intersubjetiva del ser y el conocer, alternativos a la construcción dominante. Este reconocimiento de la alteridad significa aceptar que cada sujeto es diferente en su existencia, pero también en que en esa mismidad, se acepta y es reconocida en la multiplicidad de lo que es la vida comunitaria y social. “Por tanto no hay subjetividad sin la constitución de la intersubjetividad. La sociedad, entonces, es la convivencia entre la alternancia intersubjetiva, la multiculturalidad de lo diverso y la transformación de la realidad por el esfuerzo colectivo. Y esta es nuestra totalidad o totalidades latinoamericanas”²⁰. “El otro para nosotros en América Latina, es con respecto a la totalidad europea, o norteamericana, o africana o asiática”²¹

La comprensión en la convivencia intra-sociedades nacionales de la alteridad o existencia como otra totalidad, es la existencia de las posiciones de clases o étnicas o culturas diferenciadoras, de esta manera el pueblo oprimido y pobre, es alteridad con respecto a las oligarquías dominantes, que adquieren su mismidad en su relación dependiente con lo europeo, o lo norteamericano o lo externo, oponiéndose casi de manera natural a lo original del pueblo. Una mismidad que genera su identidad en la alteridad del otro, que es externo y ajeno a su origen, es una alteridad dependiente”²². Y es dependiente porque su sí mismo se sustenta en la imitación de la totalidad europea u otra totalidad externa. La opresión es la forma en que las clases dominantes le han quitado a nuestros pueblos su identidad.

Todos plantean la necesidad entre el ser pueblo en América Latina y hacer una Filosofía en y con identidad territorial que nos condiciona; esto implica elaborar categorías de pensamiento que emerjan de la realidad histórico-cultural y situacional cotidiana de América Latina, categorías que lleguen a tener validez inclusiva y que puedan marcar del caminar epistemológico en el devenir histórico de nuestros pueblos, hasta lograr su determinación y realización plena en el ámbito socio-cultural. Se trata de ver al SER latinoamericano como ser humano con historia y territorio natural y social que lo enmarca, un sujeto situado que se apropia de su realidad y de su identidad original.

Por último, también adquiere una connotación determinante para la convivencia social y para los fundamentos de la educación, la dimensión ética de la liberación, en esto el rescate de la praxis reflexiva de los pueblos oprimidos, en torno a los valores que fundan la vida comunitaria y que proyectan la convivencia solidaria y transformativa de la realidad opresiva, es en la acción formativa el escenario propio de la conciencia de sí y de las condiciones materiales y culturales que constituyen la vida popular, el territorio o espacio social natural en que se instalan, las posibilidades infinitas de construir los horizontes de la razón y de la acción como transformación permanente y continua de la vida.

Comprender este desafió ético-político de construcción de sujetos potenciadores del cambio, es lo que da sentido a su humanidad y a su calidad de hombre/ mujer situado con identidad original. El hombre/la mujer latinoamericanos/ as se constituyen en sujetos de la praxis liberadora, cuando comprenden su condición histórica/social de constructores de mundos y de vidas. Esta propuesta ontognoseológica del ser liberador, tiene dos momentos: la comprensión y el ser.

La comprensión es el modo de acceso al fundamento del ser y es ella misma el punto de partida de todo el orden existencial, es decir, el ámbito de la cotidianidad es una comprensión existencial”.²³ Y el ser de lo humano es “...el hombre en el horizonte ilimitado de conocer el mundo y transformarlo, en su propia praxis de humanización”.²⁴

En síntesis, el aporte de estos filósofos latinoamericanos para determinar el sentido de una formación crítica-transformadora del sujeto epistémico situado en y con América Latina, nos parece fundamental para orientar la pedagogía crítica como una práctica de la libertad y como sentido ontognoseológico y ético-epistemológico de la Educación Latinoamericana. La necesidad de formar sujetos críticos-transformadores, constructores de realidades más humanas, más justas y más solidarias, es un fundamento que le da el sentido de un movimiento de humanización a la educación, en consecuencia para la práctica formativa ella significa orientarla como una acción indeterminada y potenciadora de esa humanización; es decir, como una práctica de liberación de todo tipo o manifestación circunstancial de opresión o explotación o discriminación del ser humano.

El aporte de los cientistas sociales.

En la medianía de los años 1960 los emergentes cientistas sociales latinoamericanos²⁵, muestran una doble preocupación, por un lado explicar la situación del desarrollo del subdesarrollo en nuestras sociedades nacionales, esto a partir de la caracterización de la formación social y cultural de nuestros pueblos nacionales; y por otro lado, producir teoría social aplicada a la realidad de nuestros países, y que explicara la situación colonialista y el fenómeno de la dependencia de nuestros Estados nacionales. Una manifestación de estas preocupaciones teóricas los lleva a adscribirse a autores clásicos del paradigma crítico europeo (Marx; Habermas; Lukács; Adorno; Gramsci; Gadamer; Lakatos, entre otros) todos economistas, cientistas sociales y sociólogos notables, centrados en su contexto europeo y en la situación y problemas de la evolución del Capitalismo desarrollado mundial; pero que al ser aplicados a la interpretación de la situación del subdesarrollo latinoamericano, sólo explican situaciones generales de la ocurrencia capitalista a nivel universal, pero no como existencia y transcurrir específico latinoamericano. Al mirar la realidad como comprobación empírica de la teoría eurocentrista, reproduciendo con ello las mismas debilidades analíticas que tiene la teoría crítica como transposición cultural, sesgan la comprensión de la propia formación social y cultural que tiene América Latina.

Lo anterior no significa que no exista una teoría social crítica autónoma, sino que a pesar de la gran profusión y difusión de la Sociología y la Antropología Política Críticas, principalmente europeas entre los intelectuales sociales de América Latina, la posibilidad de una Ciencia Social Autónoma y propia sólo tiene un desarrollo reciente. Es al final de los años 1970 y tal vez, producto de algunos reveses interpretativos de la fuerza de cambio de nuestros pueblos nacionales, que comienza una reconversión teórica de algunos cientistas sociales, que se preocupan por entender la formación socio-cultural de nuestros pueblos originarios y su relación de lucha contra cualquier manifestación colonialista, incluso la provenientes de la visión eurocentrista o asiática de la revolución y/o el cambio revolucionario. Se comienza a hablar entonces de la necesidad de darles una identidad epistemológica a las Ciencias Sociales Latinoamericanas. Así en algunos Centros Académicos Independientes, vinculados a organizaciones no gubernamentales de apoyo a la educación popular, comienza a emerger algunas voces originales, entre otras las de: Orlando Fals Borda y Walter Mignolo (sociólogos colombianos); Aldo Ferrer (sociólogo argentino); Helio Jaguaribe (sociólogo brasilero); Edgardo Lander (sociólogo venezolano); Aníbal Quijano y José Matos Mar (sociólogos peruanos), que teorizan sobre el cambio endógeno y a partir de sus propias experiencias investigativas, vinculadas a la emergencia de movimientos populares revolucionarios, descubren la necesidad de desarrollar Ciencias Sociales comprometidas con los perfiles y necesidades de instalación y progreso de tales movimientos populares²⁶.

En esta visión el sujeto cognoscente popular emergente se construye políticamente no sólo en su acción contestaría y revolucionaria anti imperialista y anti capitalista, sino que también, utilizando las cosmovisiones originales, transforman críticamente el sentido común en la investigación/reflexión de esta realidad opresiva y en la acción de sus consecuencias conviviales, instalando una epistemológica emergente de carácter liberador. De esta manera estos programas de investigación social, se transforman en una vía de acción revolucionaria, dónde lo formativo del sujeto participante se transforma en un propósito integrado a la investigación y a la organización revolucionaria.

En la evolución de esta Ciencia Social Crítica, se van constituyendo Redes o Grupos de Trabajo, que van liderando procesos de producción teórica ya abiertamente anti-colonialistas y anti eurocentrista, mucho más con la preocupación de tener referentes latinoamericanos para el pensamiento crítico social. Pero siempre esta teorización se vincula a la investigación social, realizada por estos colectivos de reflexión/acción, de investigadores académicos que hacen investigación con dirigentes populares, preparándose conjuntamente a un conocimiento más crítico/transformativo de la realidad latinoamericana.

La preocupación de estos grupos de investigación/acción, va permitiendo, al mismo tiempo, ir generando una práctica gnoseológica de teorizar sobre la necesidad de usar el conocimiento social, para acumular poder popular para la transformación de la realidad opresiva de América Latina.

De esta manera, el sujeto popular latinoamericano comienza a transformarse en sujeto epistémico de la Ciencia Crítica Popular. De esta manera, también, las Ciencias Sociales Latinoamericanas se conciben como un apoyo para la construcción de un pensamiento crítico/emancipador que vaya transformando a los sujetos en su acción/ organización política-social y, al mismo tiempo influyendo en la concepción transformativa de la educación, desde una perspectiva liberadora de los pueblos, con un claro énfasis de rescate de las formaciones sociales y culturales, originales, de la Región²⁷.

Abiertamente, durante el fin de la década de los 70 y la totalidad del periodo de 1980-1990, no hay proceso formativo de educación de adultos en América Latina que no tenga un fuerte componente de investigación/acción participativa y en muchos casos este componente, era el eje articulador del currículo que se instalaba en los Centros Académicos Independientes²⁸.

La modalidad de la Investigación Acción Participativa, como estrategia de formación epistemológica y política del sujeto revolucionario, es lo que da identidad crítica/ transformativa al desarrollo de la nueva Ciencia Social Crítica en América Latina.

Al menos, esta es la pretensión epistemológica que tienen algunos cientistas sociales que constituyen el cuerpo académico fundante de esta perspectiva latinoamericana del pensamiento social crítico. Entre estos intelectuales nos parecen todavía plenamente vigentes: Orlando Fals Borda (1925-2008)²⁹; Edgardo Lander (1935 y hasta la actualidad)³⁰ y Hugo Zemelman (1931-2013)³¹.

El pensamiento social crítico latinoamericano reconoce en estos autores sus bases teóricas fundantes; de ahí la importancia de conocer sus planteamientos e ideas, vinculadas a las esferas de acción formativa en que ellos se han desarrollado. Muchas de sus ideas son coincidentes con el sentido epistemológico emergente que le ha dado Boaventura de Sousa Santos a la Sociología Crítica que se vincula a los movimientos sociales latinoamericanos y a los Foros Sociales que se han estado realizando en varias ciudades latinoamericanas y africanas, en los últimos 10 años. Desde el punto de vista de la acción política que conllevan estos movimientos y Foros, se pueden derivar algunas categorías epistemológicas que, perfectamente, pueden ser considerados como fundamentos socio-filosóficos para una Pedagogía Crítica.

Orlando Fals Borda (1925-2008) fundamenta su posición teórica crítica en tres relaciones gnoseológicas para la Investigación Acción Participativa, que es su quehacer principal: 1) La primera es la relación transformativa de la realidad y de la conciencia del sujeto popular, que tiene al conocimiento producido como el instrumento epistemológico de su propia potenciación revolucionaria; 2) La segunda es la valoración de la investigación/acción participativa como proceso epistemológico popular propiamente tal. El efecto enriquecedor del conocimiento científico social crítico construido, tiene como sentido el mérito de ser crítico e instrumental a la vez ya que permite vivenciar al sujeto popular investigador como constructor de su propia capacidad de actor intelectual de su realidad; y 3) La reconstrucción del movimiento social democrático a partir de la nueva relación entre ideología política, acciones de desarrollo local autosustentable y conocimiento revolucionario sobre la realidad que los entorna, permite acumular la fuerza política para avanzar a un proyecto revolucionario de construcción de nuevas realidades.

Todo este constructivismo social del conocimiento, es sólo posible en América Latina porque los “nuevos movimientos democrático-populares que emergen de experiencias político/epistemológicos se sustentan en la IAP (Investigación Acción Participativa) como soporte orientador, metodológico y procedimental que nuclea desde la base social situada hasta las cúpulas universitarias, incluyendo a las anti élites, para que converjan con lealtad en la lucha popular por el cambio democrático, de nuestras realidades”.³²

Edgardo Lander (1935-), quien adoptando la mirada de algunos cientistas sociales argentinos y venezolanos, señala, la necesidad de fundar un nuevo paradigma para el desarrollo de la Ciencias Sociales Latinoamericanas que tenga como rasgos distintivos:

1 Una concepción de comunidad y de participación, así como del saber popular, como formas de constitución y a la vez como producto de un episteme de relación de identidad socio-política, propiamente latinoamericana.

2 La idea de liberación a través de la praxis, que supone la movilización de la conciencia, y un sentido crítico que lleva a la desnaturalización de las formas canónicas de aprehender-construir-ser en el mundo.

3 La redefinición del rol de investigador social, el reconocimiento del “otro” como Sí Mismo y por lo tanto la del sujeto-objeto de la investigación como actor social y constructor de conocimiento.

4 El carácter histórico, indeterminado, indefinido, no acabado y relativo del conocimiento. La multiplicidad de voces, de mundos de vida, la pluralidad epistémica.

5 La perspectiva de ruptura con cualquier forma de dependencia y luego la de resistir ante cualquier fórmula neo-colonialista de la cultura, permite al movimiento popular estar en tensión y un juego democrático de ir construyendo movimiento social en la diversidad, consensuando minorías relativas, pero no antagónicas, construyendo mayorías y modos alternativos de hacer-conocer relaciones de poder más horizontales.

6 En fin, la revisión de los métodos, los aportes y las transformaciones cognoscitivas que provocan el uso de cada uno de ellos.33

Hugo Zemelman (1931-2013), rescata la autonomía del sujeto social e histórico latinoamericano situado en un aquí y un ahora, en su visión éste sujeto situado está desprovisto de cualquier determinismo categorial previo, que lo juzgue como “persona” o “individuo” o “actor”, se trata simplemente de un sujeto instalado en la realidad latinoamericana que procura apropiarse de su sentido de lo real, desarrollándose en ella. La investigación centrada en la comprensión de la existencia del sujeto instalado (situación e historia de la construcción del pensamiento) y del conocimiento en la relación sujeto (pensamiento) y realidad (complejidad), es la preocupación epistemológica principal de Zemelman. Este tipo de investigación “se tiene que traducir en una reforma del lenguaje de la ciencia (social) para que no quede restringido a los consagrados lenguajes nomo-lógicos (...). En este tipo de investigación cualitativa, que construye pensamiento y conocimiento comprensivo para ese pensamiento de la realidad, en toda su complejidad, se procura “(...) rescatar el protagonismo epistémico-metodológico del sujeto quien no limita su acción a la simple argumentación descriptiva-explicativa de la riqueza de la realidad por medio del lenguaje, sino que supone formas de razonamiento capaces de involucrar al sujeto con la totalidad de sus facultades. Lo dicho concierne a una postura epistemológica que busca desarrollar una capacidad de distanciamiento del sujeto con respecto a sus circunstancias, de tal manera de no quedar determinado por ellas; este distanciamiento y la reflexión crítica de esa posibilidad, es lo que lo potencia como sujeto histórico y con historias: lo que decimos tiene, entre otras consecuencias, que el sujeto no agota su relación con la externalidad en los contenidos de una explicación. El propósito, por el contrario, es conformar una postura respecto de las circunstancias para ampliar su horizonte de visiones, colocándolo ante una constelación de posibilidades, en vez de reducirlo a una constelación de objetos particulares, propios de distintas teorizaciones que ocultan la realidad del sujeto y del conocimiento que se construyen. (...) Se pretende, entonces, con la investigación social e histórica que proponemos, estimular en el sujeto social la necesidad de apropiarse de la realidad y de su voluntad para conocerla y transformarla”.³⁴

La importancia epistemológica de estos tres autores radica en el hecho de que sus propuestas indagativas y la teorización que realizan de sus hallazgos, han sido construidos con los sectores populares y los movimientos sociales con los que se han comprometido como intelectuales sociales, desde esos contextos populares se generan los conocimientos y las prácticas cognoscitivas con sentido antropológico-cultural de la ruptura; esto es, una ruptura radical con cualquier forma de conciliación del sistema cognoscitivo y activo dominante en el capitalismo mundial y en América Latina, en particular.

Nos parece que las posiciones de los tres son un real aporte para la construcción de una Epistemología Crítica/Emancipadora, desde los sectores populares latinoamericanos.³⁵

Esta epistemología tendría como ejes comunes fundantes:

La importancia que adquiere la concepción de la realidad latinoamericana como problema cognoscible o posible de conocer por los actores que la viven. De ahí la importancia que adquiere la investigación acción como propuesta metodológica, no sólo de aprehender la realidad, sino como desafío para su transformación, por los actores que la aprehenden. Se trata de una aprehensión crítica transformadora.

La propia concepción del sujeto cognoscente: se trata de un actor popular situado, pero con historia en su proceso de aprehensión de su realidad. Los tres autores coinciden en la necesidad del conocimiento crítico como un apoyo a ese actor popular que deviene en un sujeto crítico revolucionario. Y en esto, la investigación-acción como estrategia de formación del sujeto crítico y como herramienta de involucramiento de lo académico con el mundo popular, pareciera ser un propósito común.