Русское мессианство. Профетические, мессианские, эсхатологические мотивы в русской поэзии и общественной мысли

Визионерская историософия Данте сродни профетическому мировосприятию Исайи, Иеремии, Иезикииля, Св. Иоанна. Близость эта не столько в словах пророчеств (которых у Данте практически нет), сколько в целостном восприятии мира как Божьего промысла, подвластного суду Всевышнего и критическому суждению Человека мыслящего. Устремленность к высшей, трансцендентной божественной истине читается и в иллюстрациях Уильяма Блейка к «Божественной комедии» (1824–1827). Почти в то же время французский романтик Э. Делакруа в картине «Ладья Данте» (1822) создает мощный трагический образ великого поэта, созерцающего адские муки человечества.

Пророк в иудео-христианской традиции, особенно в работах мастеров Возрождения, – это прежде всего посланник Божий на земле, обличенный властью судить живых и мертвых, рабов и господ, тиранов и их жертв, приводя мир к торжеству христианской морали и всеобщей гармонии. Пророк знает истинный Закон Божий и строит исходя из него свою картину мира. Вероятно, отсюда берут начало и глобалистские построения средневековых мистиков, и философские истины Гегеля, Шопенгауэра, Шпенглера, Соловьева, и мечты социалистовутопистов, и теории Н.Федорова, Чаянова, Вернадского, и чисто визионерские реконструкции мироздания наподобие «Розы мира» Даниила Андреева, словно предвосхитившего в своем философском трактате бесчисленные измышленные миры авторов жанра «фэнтэзи» второй половины ХХ в. Человек, причастный божественному откровению и сумевший передать это откровение людям, становится пророком, но кто знает, где грань между истинным и ложным, между божественным откровением и дьявольским соблазном…

Образы пророков прельщали западных поэтов и художников силой страстей и грандиозным масштабом моральной ответственности перед человечеством. Тема «Человек – Мир – Бог», излюбленная протестантскими пасторами, находит отражение в различных видах искусства. В протестантской традиции, освятившей этический ригоризм, твердость веры и непреклонную волю, пророк становился образцом для подражания, носителем высокого гуманистического идеала. Таков, например, «Пророк Иеремия, оплакивающий разрушение Иерусалима» Рембрандта. Примечательно, что живописец даже собственную мать воплотил на портрете в образе библейской пророчицы Ханны.

Профетическим пафосом, наполнены великие творения Джона Мильтона «Утраченный рай» и «Возвращенный рай», где философский дискурс призван возвысить душу читателя до понимания высшего смысла дарованной ему жизни и устройства мироздания. Хотя само повествование почти не апеллирует напрямую к речам пророков, автор указывает на уникальную в истории человечества роль этого важнейшего пласта библейской литературы, который должен, по его убеждению, служить неисчерпаемым источником вдохновения для каждого поэта:

 
…ценит верный вкус…
Превыше гимны, что сложил Сион;
Там верно славят Бога, и людей
Богоподобных, праведных, святых;
От Бога – песнь, побаска ж – от тебя;
Но и сия от Бога, коль в певце
Природный свет не до конца угас.
Витий ты восхвалял как образец
Красноречивости: они порой
Своей стране привержены и впрямь
Но много мельче Вестников, что Бог
Наставил; и Пророки научать
Умеют управлению страной
Возвышенней и проще речь держа,
Чем все витии Греции и Рима.
Чем проще речь – тем легче разуметь,
Как счастие народу принести,
Как царство от погибели сберечь
Лишь изучив Писанье, царь велик.»
 

(Джон Мильтон «Возвращенный рай», перевод С. Александровского)

В свою очередь творения Мильтона подвигли Джона Мартина на создание серии визионерских иллюстраций, передающих духовные искания художника в мире земном и в мире небесном. Из одного источника умудренное вдохновение метафизических медитаций Джона Донна и «Видений Страшного суда» Уильяма Блейка, экстатических откровений в фугах И. С. Баха и в «Мессии» Генделя, в бесчисленных произведениях церковной музыки и гимнографии. Пафосом профетизма пронизано множество шедевров мастеров европейской культуры – от раннего Средневековья до Нового времени. Их поэзия и музыка – это яростные проповеди библейских пророков и «страсти господни», перенесенные в иную эпоху, бесконечный дискурс с Богом, самопознание путем взаимодействия с высшими силами, вынесенное на всеобщее обозрение и служащее назиданием людям. Божественное становится человеческим, чтобы дать возможность человеку проникнуть в трансцендентальную суть земного и вселенского бытия. Не всегда божественное носит характер чисто христианского осмысления мира, но библейская профетическая основа в сознании каждого большого западного художника присутствует неизбежно, и все прочие формы религиозного, философского, художественного мироощущения с ней так или иначе соотносятся.

На рубеже XVIII–XIX в. Гёте внял соблазну профетизма в стилизованных под суры Корана строфах «Западно-Восточного Дивана» («Хиджра» и др.), но истинной высоты его гений достиг в «Фаусте» – поэме, которая по сути является перверсивной вариацией извечной профетической антиномии «Человек – Бог, дарующий могущество через веру», но предстающей в ипостаси «Человек – Дьявол, дарующий могущество через вероотступничество». Сверхчеловек, берущий на себя смелость оспаривать волю Бога, повелевать мирозданием, диктовать законы людям и бесстрашно бросать вызов стихии, – это в известном смысле продолжатель пионерской миссии библейских лжепророков, которые стремятся утвердить свою веру вопреки истинной воле Всевышнего.

Мощным профетическим пафосом насыщена поэзия романтиков – Байрона, Шелли, Шиллера, Гельдерлина, Гюго. Воспевая свободу духа и мощь человеческого разума, они стремились воплотить в своем искусстве извечные идеалы, добра и справедливости – идеалы, гонимые в мире буржуазных ценностей и заведомо недосягаемые. Не случайно Шелли, отстаивая превосходство стихотворчества над всеми прочими видами искусств, в своем манифесте «В защиту поэзии» называет поэтов «иерофантами новой жизни» и «непризнанными законодателями мира». Поэт, в понимании Шелли, априори всегда пророк, ибо в его душе звучит глас Божий и пером его водит божественное вдохновение.

Однако в поэзии английских и французских романтиков, впитавших просветительские идеи Руссо, Дидро и Вольтера, жаждавших высвобождения духовных потенций личности, чрезвычайно сильны богоборческие мотивы, совершенно не типичные для поэзии русской, возросшей на почве истового православия, и сравнительно слабы предчувствия реальных общественных катаклизмов. Противопоставление личного начала божественному, стремление к индивидуальной свободе затмевает заботы об общественном благе, снижает идеал божественного откровения, а в протестантской традиции и вовсе зачастую низводит божественное начало к практическому руководству в повседневной жизни.

Байроновский «Каин», произведение, чрезвычайно сильно повлиявшее, например, на творчество вождя японских романтиков Китамура Тококу, именно в силу чрезмерного пессимизма, доходящего до мизантропии, и «богоборческих» устремлений автора, в России был принят прохладно, в отличие от «Шильонского узника» и прочих свободолюбивых «гражданственных» поэм властителя дум того бурного времени. Для европейских христианских стихотворцев мир предстает ареной борьбы добра и зла, но борьба эта умозрительна, виртуальна и не направлена на реальное переустройство общества. Интроспективный анализ душевных свойств человека, направленный на самосовершенствование и духовное восхождение, не предусматривает выхода вовне. Чувства, бушующие в груди, у европейского поэта не выплескиваются наружу, не будоражат общество и не предполагают немедленного строительства Царства Божьего на грешной земле равно как и обретения райского блаженства ценой немыслимых жертв. Борьба с «дьяволом внутри себя» не подразумевает немедленного выплеска в кровавый террор во имя свободы, в войны и революции, хотя и не исключает социальных потрясений, особенно освободительных войн. К тому же родина у европейских поэтов чаще всего находит лишь положительную оценку и не нуждается в их помощи – скорее они готовы отправиться в дальние края на помощь страждущим народам.

Совсем не то мы видим в русской художественной традиции, отталкивающейся в первую очередь от духа и буквы Священного Писания, взыскующей инобытия и страдающей от невозможности обретения рая как в собственной душе, так и в своем несчастном отечестве

3. Прорицатели и страстотерпцы

Если Едом скажет: «мы разорены, но мы восстановим разрушенное», то Господь Саваоф говорит: они построят, а Я разрушу, и прозовут их областью нечестивою, народом, на который Господь прогневался навсегда.

(Малахия, 1: 4.)

«Слышно страшное в судьбе русских поэтов!» – заметил Гоголь. И не только поэтов, добавим мы, но вообще людей мыслящих и высказывающих свои мысли.

В российском православии, воспринявшем и трансформировавшем византийские традиции, служение вере было представлено в первую очередь как служение Народному делу, что толкало подвижников на путь оппозиции политической власти во имя общественного блага. Многие церковные иерархи встретили мученическую кончину именно в силу своей теснейшей сопричастности страданиям народа. Вспомним митрополита Филиппа, отправленного на плаху Иваном Грозным за обличительные проповеди, духовного вождя старообрядчества протопопа Аввакума, проведшего полжизни в острогах и окончившего дни свои на костре, как и многие его последователи, патриарха Тихона и его сподвижников, казненных большевистским правительством. Истовая, порой чрезмерная религиозность «народа-богоносца», с его радением на церковных службах, неукоснительным соблюдением праздников и обрядов, школьными уроками закона Божьего, с его богомольцами и блаженными, не говоря уж о хлыстах, скопцах и прочих максималистских сектах, – накладывала особый отпечаток на творчество лучших русских писателей – даже тех, кто отвергал православие в чистом виде.

Книги пророков Священного Писания, заветы российских отцов церкви, подвижников и мучеников, традиции старчества, «людей божьих» и юродивых во Христе, народные легенды о Китеже и Беловодье, наследие европейской литературы, доступное русским поэтам в оригинале и оказавшее колоссальное влияние на строй русской поэзии «золотого века», – все было переплавлено в тигле формирующегося коллективного сознания русской интеллигенции. Это сознание навсегда определило социальную значимость литературы в России, специфические отношения между поэтом, народом и властями предержащими.

Подмеченные Н. Бердяевым имманентные свойства русской интеллектуальной элиты – мессианство, эсхатологизм и склонность к профетизму (32, с. 85–87) – особым образом связали литературу и, в частности, поэзию с обществом, отведя писателю, и прежде всего поэту роль поборника справедливости, «гласа народа», «совести нации», пророка-обличителя и провидца. В этом качестве большинство значимых российских поэтов осознавало себя вплоть до советского периода (а может быть, и позже) вне зависимости от направления их творчества, принадлежности к каким бы то ни было школам и течениям, техники письма и социального положения. У русских, по наблюдению Бердяева, «всегда есть жажда иной жизни, иного мира, всегда есть недовольство тем, что есть. Эсхатологическая устремленность принадлежит к структуре русской души» (32, с. 199). Мессианство, эсхатологизм и вдохновенный профетизм придают всей русской литературе и в особенности поэзии духовную наполненность, пассионарность и космизм, каких мы не найдем ни в одной литературной традиции Запада.

* * *

Возможно, предтечей русского профетизма следует считать князя Курбского, чьи письма к Ивану Грозному представляют собой грозную инвективу в духе пророка Исайи, – что вполне естественно, поскольку Курбский, как и Грозный, был воспитан на библейских текстах и умело пользовался ими как инструментом в своей полемике с тираном. Однако письма Курбского были продиктованы не пророческим вдохновением, а воинственным пылом политического оппозиционера, и потому вряд ли могут быть всерьез причислены к профетической литературе.

Истоки русской эсхатологии и мессианства надо искать в Расколе и последовавших за ним преследованиями староверов. Воспринимая никонианских обновленцев как слуг Антихриста и проецируя это восприятие на российское самодержавие, раскольники трактовали реформы как конец света и жили упованием на грядущее после Страшного суда царство Божие. Самосожжения раскольников (таким способом покончили с собой около пятнадцати тысяч человек), будучи грехом с точки зрения христианского канона, являлись символическим уходом из царства Антихриста в царство Божие.

При этом, естественно, идеализировался не только Старый обряд, но и весь традиционный уклад дониконианской «Святой Руси», которая на глазах современников превращалась в исчезающий Град Китеж. Миф о существовавшем некогда идеальном царстве праведного миропорядка, Святой Руси, как национальный архетип настолько прочно утвердился в сознании русского народа, что до сей поры греет души многих «почвенников». Свидетельством тому – возникновение на развалинах советской партийно-бюрократической империи мощной религиозно-мистической группировки деятелей культуры с ориентацией на церковные и святоотеческие духовные ценности, которая склонна трактовать будущее как путь к преступно и незаслуженно забытому «святому» прошлому. Впрочем, как представления раскольников о безусловной греховности нового обряда, так и претензии современных «почвенников» на монополию в вопросах нравственности и веры (после многих десятилетий верного служения партии и правительству) выглядят довольно странно. Фанатическая устремленность в прошлое в поисках положительных идеалов и отрицание «чуждых» идей прогресса со времен Раскола стали проявляться в русской культуре с определенной цикличностью, знаменуя очередные этапы развития российского утопизма.

В борьбе за истинную веру, которую все стремились толковать по своему, зарождались семена российского религиозного мистицизма. Идеалы «праведности» и «неправедности» проецировались на все сферы человеческой жизнедеятельности. В теологических спорах и мистических озарениях формировались основы национального характера, который ставит в тупик отечественных и зарубежных исследователей прежде всего непредсказуемостью, склонностью к мучительному самоанализу и яростной устремленностью к туманным целям.

Автобиографическое «Житие протопопа Аввакума», наиболее яркое воплощение исконно русской фанатичной религиозности, одновременно демонстрирует и величие русского духа, в своей провиденциальной устремленности способного преодолеть любые нечеловеческие испытания. Аввакум, первый в России писатель-диссидент, на протяжении трех столетий оставался для российских литераторов примером мужества, твердости, стойкости в испытаниях, неподкупного радения за веру во имя истины, извечного стремления человеческого к высотам духа.

протопоп Аввакум

Заслуживает ли Аввакум сравнения с пророком? Д. Лихачев называл его пророком, борцом, мучеником и страдальцем. Ведь в библейском понимании пророк – не только и не столько предсказатель будущего, сколько духовный наставник, пастырь, укрепляющий словом и делом в вере и истинном Законе свой народ. Влияние сочинений Аввакума и его героического жития на творчество русских писателей и философов поистине трудно переоценить. Его стойкость в борьбе за веру, пророческий пафос его обличительных речей высоко оценивали Л. Толстой и Ф. Достоевский, И. Тургенев и Н. Лесков, А. Толстой и М. Горький, В. Розанов и П. Флоренский. В то же время не стоит забывать и суждения Вс. Гаршина, который справедливо указывал на непримиримый фанатизм, опасную агрессивность Аввакума, боярыни Морозовой и их единомышленников, которые готовы были пролить не только свою, но и чужую кровь за торжество Старой веры, призывая «царя со лжепророком в огнь всадить живых». Два века спустя экстремизм проповедей Аввакума неожиданно отозвался в доктрине русского революционного подполья. По прошествии еще полувека фигура Аввакума оказалась в центре внимания свидетелей и жертв кровавой большевистской революции. Так, «Житие» было полностью переосмыслено и осовременено в поэме М. Волошина «Протопоп Аввакум».

Иные отголоски профетического мироощущения слышатся в русском старчестве – уникальной традиции духовного самосовершенствования, к истокам которой припадали крупнейшие русские писатели на протяжении десятилетий, чтобы передать мудрость своих наставников народу.

Владислав Ходасевич

Пророками, провидцами и страстотерпцами, вестниками воли Божьей и носителями высшей справедливости ощущали себя (пусть не всегда и в разной степени) Радищев и Державин, Пушкин и Лермонтов, Гоголь и Достоевский, Толстой и Лесков, Добролюбов и Чернышевский, Салтыков-Щедрин и Некрасов, Блок и Брюсов, Хлебников и Мандельштам, Пастернак и Цветаева, Есенин и Маяковский.

Владислав Ходасевич в своем коротком прочувствованном реквиеме убиенным и замученным русским писателям «Кровавая пища» (1932) еще до начала Большого террора приходит к знаменательному заключению, которое подтвердилось также всем ходом развития советской культуры:

«До такого изничтожения писателей, не мытьем так катаньем, как в России, все-таки не доходили нигде… Это потому, что ни одна литература (говорю в общем) не была так пророчественна, как русская. Если не каждый русский писатель пророк в полном смысле слова (как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Достоевский), то нечто от пророка есть в каждом, живет по праву наследства и преемственности в каждом, ибо пророчествен самый дух русской литературы. И вот поэтому древний, неколебимый закон, неизбежная борьба пророка с его народом. В русской истории так часто и так явственно проявляется. <…>

Дело пророков – пророчествовать, дело народов – побивать их камнями.<…> Когда же он наконец побит, – его имя, и слово, и славу поколение избивателей завещает новому поколению, с новыми покаянными словами.<…>

Кажется, в страдании пророков народ мистически изживает собственное свое страдание. Избиение пророка становится жертвенным актом, заклятием. Оно полагает самую неразрывную, кровную связь между пророком и народом, будь то народ русский или всякий другой. В жертву всегда приносится самое чистое, лучшее, драгоценное. Изничтожение поэтов по сокровенной природе своей таинственно, ритуально. В русской литературе оно прекратится тогда, когда в ней иссякнет родник пророчества. Этого да не будет» (166, т. 2. с. 438–439).

Сегодня к упомянутым у Ходасевича трем десяткам имен российских литераторов, ставших «кровавой пищей» государства, можно добавить еще легион. Заметим, однако, что жертвы, как правило, были не случайны. Сами российские «пророки» во все времена изначально становились в оппозицию истеблишменту, заведомо предназначали себя на заклание и, как правило, несли свой крест до конца с чисто религиозным фанатизмом и бескорыстной самоотдачей, мало заботясь о последствиях своих действий в условиях суровой российской действительности. Общественную позицию русского интелигента, радетеля о человечестве, отчетливо сформулировал Константин Случевский в нескольких стихотворных строках:

 
Где только крик какой раздастся иль стенанье —
Не все ли то равно: родной или чужой —
Туда влечет меня неясное призванье
Быть утешителем, товарищем слугой!
 

(«Где только крик какой…», 1883)

Профетическая и мессианская линия в русской литературе была столь сильна, что привела к оформлению некоего неписаного канона, свода заповедей «поэта-гражданина», «поэта-пророка», «народного поэта», блюстителя совести народной, которые вкратце можно свести к следующему:

– Поэт ощущает себя носителем воли Божьей, через которого вершится Божий промысел на земле, и прежде всего в его отечестве.

– Поэт, вне зависимости от своего социального положения и богатства, возраста и жизненного опыта, радеет в первую очередь о счастье Родины, о благе народном и живет во имя высшей Истины (вспомним хотя бы оду «Вольность», написанную шестнадцатилетним Пушкиным, или «Жалобы турка», принадлежащие перу пятнадцатилетнего Лермонтова:

 
Там стонет человек от рабства и цепей.
Друг, этот край – моя отчизна!).
 

– Поэт, как правило, в своей пророческой устремленности выступает в оппозиции к любой власти, обличает и поучает ее исходя из соображений высшей справедливости и христианских идеалов:

 
Но есть и Божий суд, наперсники разврата!
Есть высший суд, он ждет,
Он недоступен звону злата,
И мысли, и дела он знает наперед…
 

(Лермонтов. «На смерть поэта»)

– Поэт априори соглашается на суровые самоограничения, искупительные жертвы, а если надо, на страдания и смерть во имя торжества идеалов свободы и справедливости в России, в чаянии светлого Царства Божия:

 
Суров ты был: ты в молодые годы
Учил рассудку страсти подчинять.
 

(Некрасов. «Памяти Добролюбова»)

– Поэт не мыслит себя в отрыве от Родины, с которой чувствует мистическую неискоренимую связь и не желает иной судьбы, кроме той, что уготована его народу:

 
О Русь моя! Жена моя! До боли
Мне ясен скорбный путь…
 

(Блок. «На поле Куликовом»)

– Поэт видит себя «посланником вечности», в известном смысле вершителем истории, призванным донести смысл прошлого и будущего до современников:

 
Не спи, не спи, художник,
Не предавайся сну!
Ты вечности заложник,
У времени в плену.
 

(Пастернак. «Воздухоплаватель»)

– Наконец, поэт стремится заглянуть в грядущее насколько хватает его провидческого дара, чтобы предупредить соотечественников о райских радостях или адских муках, которые ожидают их впереди, и стихи его адресованы не только современникам и не только избранным ценителям прекрасного: для иных все творчество представляется диалогом с читателями будущего «через головы поэтов и правительств»:

 
Одолев истории потемки,
я шагну через лирические томики,
как живой с живыми говоря.
 

(Маяковский. «Во весь голос»)

Все эти качества, представленные в той или иной степени у большинства крупнейших русских мастеров стиха, позволяют говорить о своеобразном национальном профетическом самосознании поэтов в России – самосознании, перерастающем в традицию, то есть передаваемом от поколения к поколению с непреложной закономерностью на уровне генетического кода. Нередко высказывалась мысль о том, что в России XIX в. литература заменила философию. Вернее было бы сказать, что определенная ветвь русской литературы составила своего рода метарелигию (разумеется, на основе христианства – даже в тех случаях, когда христианство отвергалось или извращалось) и породила на этом витке исторической спирали институт творцов-пророков, которые оказали колоссальное влияние на общество, сыграв драматическую роль в судьбе своей страны.

В том, что мы имеем дело с религиозным опытом, едва ли приходится сомневаться. Достаточно приложить к профетической ветви русской литературы выкладки Г. Адлера из его исследования «Психологический подход к религии»: «Это опыт живого бога. У нас есть множество примеров, описывающих сокрушающую силу этого опыта с древнейших времен до экспериментов современных мистиков. Эта мощь подавляет человека, отрывает его с непреодолимой силой от его привычного образа жизни, это тяжкая и бескомпромиссная и неотвратимая десница, зов, от которого не найти убежища, буря, схватившая и несущая его и трясущая его, как осиновый листок. Огонь, который жжет и очищает его до тех пор, пока все, что от него осталось, не станет неуязвимыми и устрашающими устами Бога. “Сердце мое разрывается; все мое тело дрожит; я похож на пьяного, которого победило вино, из-за Господа и из-за слова Его”, – говорит Иеремия.

Выражаясь языком психологии, случилось то, что индивидуум оказался повержен архетипом Божества, что он оказался лицом к лицу, без всякой защитной вуали, с ослепительным светом символа центра жизни. Но этот центр жизни в то же время является еще и центром смерти для того, кто оказался не вполне подготовленным к этому. <…> Каждое настоящее столкновение с силой, которую люди называют термином Бог, с архетипом судьбоносной силы, дающей и отнимающей жизнь, означает потенциальную смерть. Каждый возврат из такого чрезвычайно важного опыта должен стать рождением из мрака полного уничтожения. <…>

Существует множество историй о художниках (в этом отношении и настоящее искусство, и религиозный опыт говорят об одних и тех же динамических силах), которые полностью отдались очарованию изначальных образов и оказались в плену их роковой силы, что привело к разрушению их индивидуальностей.

Однако нигде больше человек не подходит так близко к “огню”, означающему смерть или повторное рождение, как в религиозном опыте. “Страшно впасть в руки Бога живого!” (гл. 10, стих 31) и “Бог наш есть огонь поядающий” (гл. 12, стих 29), – говорит в Послании к Евреям апостол Павел» (4, с. 223–225).

Согласно теории Адлера, для опосредования опыта прямого общения с божественным началом и трансформации его в земные символы возникает ритуал – в нашем случае ограниченный риторикой. Каждый настоящий ритуал основывается на откровениях, боговдохновенных истинах, которые жрецы, пророки и художники доносят до людей.

Добавим, что ритуал формируется длительное время и требует адекватной среды для восприятия, то есть подготовленной аудитории, готовой воспринять код культуры, символы религиозного и метапоэтического языка на уровне коллективного бессознательного – как это происходило и происходит с российскими читателями высокой литературы и, в частности, поэзии. В античности и в средние века формирование подобной среды происходило в разных странах за счет немногочисленной привилегированной образованной прослойки общества. В России Нового и Новейшего времени круг посвященных, объединенных сакральным культом «запретной литературы» и высокой поэзии, постепенно расширялся, достигнув небывалых масштабов к середине 80-х гг. минувшего века. И тогда с новой силой прозвучали слова старых пророчеств.

Н. Бердяев, размышляя о духовном стержне литературы предреволюционного периода, утверждал необходимость присутствия религиозного элемента в творчестве любого крупного писателя и поэта: «Религиозное мироощущение выявляет глубину бытия во всем, как бы приоткрывает тайну творения. <…> Мистический реализм неизбежно носит характер религиозный, становится религией, не остается мистикой» (29, с. 33).

Николай Бердяев

Важнейшую роль религиозного, «надмирного», элемента в духовных поисках русской интеллигенции постоянно подчеркивали Булгаков, Розанов, Флоренский и многие другие мыслители Серебряного века. Религиозный характер духовного поиска, преобладание иррационального начала над рациональным всегда составляли отличительную черту русской философии, которая, в отличие от философии западной, была не отвлеченным теоретизированием, а скорее руководством к действию, практическим пособием по социологии, учебником по самосовершенствованию, исправлению личной и общественной жизни – но без конкретных социальных ориентиров. В этом смысле многие работы русских философов конца XIX – нач. XX вв. имеют немало общего с синтетическими восточными учениями (Рамакришна, свами Вивекананда, Ауробиндо Гхош и др.), проникшими приблизительно в ту же эпоху на Запад и достаточно хорошо известными в России.

В статье «Русские богоискатели» Бердяев прямо противопоставил российский «миссионизм» черствому западному рационализму и практицизму, не оставляющему места для духовных взлетов: «В современной Европе нет такого религиозного алкания, там победил иной дух. Каждый день дух земли отвоевывает там области своего царства, умерщвляет вековечную мечту о небе и жажду смысла жизни.

<…> Русский миссионизм, который всегда присутствовал в русских богоискателях, всего менее есть земной национализм и государственное самоутверждение. Этот миссионизм, понятный лишь религиозному сознанию, совершенно чужд нашему официальному империализму, противен ему и опасен для него; взыскующие града божьего ничего общего не имеют с нашими националистами, государственниками и политическими реакционерами, соблазненными князем этого мира» (29, с. 39–40).

Категорически отрицая связь русского миссионизма (в контексте нашей работы определим его как профетизм) с классическим государственным славянофильством, Бердяев подчеркивает исключительность этого направления в русской культуре, возводя его истоки к творчеству Гоголя, Достоевского, Вл. Соловьева, Д. Мережковского. При этом величие и благородство идей пламенных богоискателей сочетаются либо с «неопределенностью, почти неопределимостью» задач, либо с полным отсутствием практических рекомендаций по их осуществлению, либо с ошибочностью и утопичностью предлагаемых методов (противоречие, остающееся и поныне родовой чертой российской общественной мысли). Добавим, что богоискателями и носителями «миссионизма» в известном смысле можно считать и Чаадаева, и Хомякова, и Леонтьева, хотя в их сочинениях значительно меньше выражен мистический элемент.

Бердяев всерьез рассматривает уже выдвигавшуюся до него концепцию двух начал в истории русского самосознания, создающих как бы два полюса духовной и интеллектуальной жизни. Концепция эта, родившаяся в тот период, когда восточные философские учения были еще почти недоступны западным мыслителям, поражает очевидным сходством с теорией взаимодействия светлого и темного начал, полюсов Инь и Ян в дальневосточной схеме функционирования природы и общества: «Только дневное приобрело у нас официальное право на существование, признано прогрессивным. В этой дневной истории мало оригинального, вся она следует шаблонным образцам, хотя делает нужное, полезное дело. Наше богоискание свершалось как бы в ночи, при свете звездном, а не солнечном. Ночная – вся поэзия Тютчева, все творчество Достоевского. Ночная – вся русская метафизика и мистика. <…> Русский миссионизм, заложенный в ночном, трансцендентном сознании лучших русских людей, колеблется в своей основе от действительности сегодняшнего дня» (29, с. 40).

Сам Бердяев, мыслитель профетического и эсхатологического склада, конечно, тоже ощущал себя носителем «миссионизма», призванным способствовать вхождению России в сообщество европейских народов, осуществлению ее смутно прозреваемой «миссии». При этом философ в «Судьбе России» особо подчеркивает аполитичность и «безгосударственность», то есть политический анархизм как типическую особенность русского народа и его духовных пастырей – от Бакунина и Кропоткина до славянофилов, Толстого и Достоевского. В жажде «божественной свободы» отрицаются общественные правила и установления. Действительно, вплоть до Октября 1917 г. основные политические и идеологические движения в России, подкрепленные мощным литературным и культурным фундаментом, добивались радикального переустройства системы, то есть разрушения основ существующей государственности, а не какого-либо ее улучшения, совершенствования.