Образование античного портика требует объяснений, поскольку портик выглядит избыточным, крайне трудоемким сооружением. При этом, как пишет Освальд Шпенглер, интерьер как бы вывернут наружу. Зачем было его «выворачивать»? Предположение о том, что это просто навес – удобное место, чтобы скрыться от палящего солнца и, в то же время, не сидеть в духоте и тесноте помещения – не проходит. Слишком разорительным было бы такое удобство для бедной древнегреческой цивилизации (в особенности в ранней фазе ее существования).

Неоправданные, с точки зрения современной прагматики, затраты могут иметь только ритуальное значение. Неслучайно и теперь значимые общественные сооружения снабжаются портиками наподобие греческих. Правда, теперь они оформляют фасад – «лицо» архитектурного замысла. Античный портик охватывал весь периметр. Зачем? Дело в том, что портик – это вовсе не подпорки для нависающей крыши. Портик – это боги, стоящие фалангой на страже святыни.

Изначально божество в виде вкопанного в землю столба одновременно означало и права семьи на данный участок земли. Здесь же рядом возникал очаг и жилище. Столбовидное божество обозначало вход в это жилище. Последующие столбовидные изображения божества (Аполлон в Амиклах в виде медного столба, которого описывает Павсаний, или придорожные гермы) были данью традиции.

Психоаналитики видят у древних особую форму сексуальности – и чаще всего указывают на фаллические изваяния. Это глубоко ошибочная мысль, подводящая под синкретические представления древних современное бесстыдство. Обожествление «вала» – вертикально выставленной колонны как знака некоей заготовки воображаемого творения – ошибочно было бы подводить под фрейдистские фантазии. «Вал» – это охранник, страж жилища, а вовсе не напоминание о сексуальной мощи его владельца или строителя.

«Орты» (прямые), или «Орфы» – это стражи. Ужасный двуглавый пес Орф (Орт) ничего общего с исходным символом вала не имеет. «Орфос» – это предрассветный сумрак, в котором стражи должны быть бдительны. Он скрывает нечто, что должно быть ясным, правильным, «ортодоксальны».

Близкое звучание к Орфу имеет название группы мифологических богинь времени – Оры (времена). Оры – привратницы, которые открывают или закрывают облачные врата на Олимп. Вероятно, в более позднее время им даны персональные имена – Эвномия (законность), Дике (справедливость), Эйрена (Мир) и др. Артемида-Орфия – древнейший образ богини-матери.

«Ортос» – прямой, правильный. Статуи Орт-Ор – это колонны, несущие крышу святилища и образующие портик. Исходно «валлические» колонны – это стражи жилища, и лишь позднее они обрели утилитарную функцию и стали подпирать выступающие края крыши. Или же крышу греки решили продлить до своей божественной стражи, чтобы она ассоциировалась с жилищем и покрывала их головы.

Кариатиды – вовсе не развитие идеи колонны. Кариатиды лишь развивают идею облика божества. Упрощенная форма кумира – просто столб, который лишь позднее снабжается антропоморфными элементами, а потом превращается в человеческую фигуру. Каннелюры (вертикальные ложбинки) на колонне – вовсе не абстрактная эстетика с целью создать иллюзию удлинения колонны. Это ровно ниспадающие складки одежды. Такие складки можно видеть на ранних греческих скульптурах столпообразного типа.

Отдельно стоящий античный портик вообще не имеет внутреннего помещения. Это просто ограда для священного места – без здания.

Греческая скульптура отделяется от колонны, которой она была изначально. Многофигурная композиция – от барельефа, который сам происходит из фрески. Точно так же происходит «выход» египетских изваяний из плоскости рисунка – они становятся стражами ворот или образами обожествленных хозяев у входа в храм. Точно так же крыши индийских культовых зданий подпираются балками с фигурными изображениями. В буддизме тысяча будд и десятки крутящихся барабанов с текстами молитв также говорят о нивелировании и формализации религиозного чувства.

Вся тенденция тиражирования изваяний божеств (в Индии, в Египте, в Греции) говорит об упадке прежней религиозности. Одного изваяния уже недостаточно. И оно перестает быть сокровищем храма. Напротив, оно должно быть вынесено за его пределы и охранять священное место, где обитают уже другие боги, и утверждается другая эпоха. Множество фигур возникает от стремления усилить эффект. И это «заклятие» направляется больше всего на людей, которые должны испытывать благоговение перед целой армией колоссов, смотрящих на него с высоты своего роста.

Там, где религия поддерживается громадными сооружениями, невиданной роскошью храмов и целыми армиями изваяний божеств, культ уже уступает место властителям, которые утверждают себя на месте богов. Крах власти означает и крах культа, который давно уже утратил прежнее значение в душе народа.

Становление панэллинской мифологии

При всей ограниченности наших знаний о древнегреческой мифологии, имеются два источника, которые отобрали из нее все наиболее существенное и общезначимое – Гомер и Гесиод. Более того, именно им греки обязаны сложившейся системой взглядов на мир богов (а значит, и на мир людей) в классический период. Причем Гомер оказывается «морским» писателем (хотя опыта управления кораблем он явно не имел и с морской географией был знаком слабо), а Гесиод, лишь однажды пересекший узкий пролив на корабле, – «сухопутным». Первый собирал сюжеты для своих поэм на анатолийском побережье, второй – в центральной Греции, в Беотии. Это предопределило стилистические особенности и различия между двумя ключевыми авторами, от которых мы – по преимуществу – получили знания о древнейшем периоде греческой цивилизации.

Поскольку популярность Гомера и Гесиода относится, скорее всего, к VIII в. до н. э., то мы можем сказать, что с этого периода начинается отсчет становления общегреческого пантеона богов, который формировался из разнородных преданий отдельных местностей и заимствований у других народов. Наиболее «живучие» сюжеты постепенно закрепились за определенными богами, а предметный ряд в этих сюжетах превратился в атрибуты, характеризующие божественные изваяния. При этом присутствие героев среди богов и даже выдвижение героев на первый план повествования говорит, что ценностная система у греков претерпела изменение в связи с наступлением «эпохи героев» – периода большой войны, которая могла не прекращаться много десятилетий (Троянская война), а в классическую эпоху повторилась в противостоянии Спарты и Афин. Герой становится центральной фигурой, боги – вспомогательными персонажами героических сюжетов. Лишь «Теогония» Гесиода распределила богов в священной истории и увязала их деяния между собой. Но это не означало образования общепринятой нормы религиозности, в которой оставалось очень много местного.

Гомер

Гесиод (предположительно)

Музыкант с греческой вазы классического периода

Архаическая статуэтка рапсода

Общеэллинский миф, при всей противоречивости местных преданий, послужил сплочению разнородных и взаимно враждебных греческих общин-городов. Помимо мифа трудно найти причины единства. Все было непрочно в греческом мире. Тенденция к панэллинизму могла быть связана только с интенсивным культурным обменом, который у греков принял характер состязаний – спортивных (Олимпийские игры) и поэтических (состязания рапсодов, rhapsoidoi – «сшиватели песен»). Кроме того, в VIII в. обозначились общеэллинские религиозные святыни – святилище Аполлона в Дельфах, политические и военные цели – колонизация, и культурные ценности – общий алфавит. Все это не могло возникнуть неожиданно, складываясь десятилетиями и веками и перерабатывая заимствованные у распавшихся культур ценности, символы и законы.

Произведения Гомера и Гесиода – первый опыт общегреческой памяти. В VIII веке они были записаны новым алфавитом. Возможно, именно эта запись и обусловила распространение грамотности. Сохранение «канонической» версии было особенно важно для поэтических состязаний, где точность воспроизведения диктовалась отношением к тогда еще устному тексту как к святыне. Как народные сказания, песни рапсодов были рассчитаны именно на узнавание, а не на сообщение каких-то новых сюжетов. Это общая практика народного сказительства и устного предания – напоминание уже известного.

Огромный объем поэтического наследия Гомера и Гесиода заставляет предположить, что для запоминания сказители могли использовать записанные тексты. Иного варианта закрепления столь обширных произведений в устном предании представить невозможно, поскольку в архаический период Греции не было жреческого сословия, которое могло бы профессионально передавать эти тексты следующим поколениям в порядке ритуального заучивания (как это имело место при передаче в устном предании индийских Вед).

Знание письма и способность к чтению первоначально коснулись лишь очень узкого профессионального слоя – не жреческого, а поэтического. Вероятно, чтение текста поэм было вспомогательной процедурой для подготовки к их устному воспроизведению.

Успешность рапсода и его доходы во многом зависели именно от того, насколько хорошо он помнил обширные тексты любимых греками поэм. Это была его профессиональная тайна – способность заучивать огромный текст и помнить его во всех деталях, даже если первоначально исполнение поэм предполагало свободную импровизацию и подстраивание под местный патриотизм.

Полевые исследования Пэрри и Лорда, изучавших южнославянскую устную поэзию, показывают, что создание и исполнение эпоса – две стороны единого процесса. Миф воссоздается в прежней или обновленной интерпретации при каждом исполнении. Традиция живет в вариациях исполнителей, которые все больше нейтрализуются общим каноном. Импровизация сказителя требует закрепить в памяти определенные формы-связки, которые подсказывают ему переход от одного стиха к следующему. Возникают «параллелизмы» устного стиля – последовательности из нескольких стихов. Импровизатор ищет в памяти готовые формулы: имя + вариации эпитета, пригодные к данному случаю. Постепенно к каждому случаю прикрепляется единственная формула. Например, каждому герою соответствует свой собственный отличительный эпитет: многострадальный Одиссей, быстроногий Ахилл, шлемоблещущий Гектор. Прочие эпитеты могут быть применены к любому герою без различия – в порядке отражения героического статуса и контекста ситуации.

Если текст был основой для сказительства, то это противоречит открытию Перри и Лорда, утверждавших, что устное исполнение народных преданий и грамотность у южных славян взаимно исключаются. Скорее всего, современные полевые исследования просто констатировали разделение сельской и городской культур. Сельская традиция начала свое обособленное существование как бы «с нуля» – с возвращения в глубокую архаику, когда исполнение поэтических произведений не было профессией. Городской культуре уже ничего не надо заучивать наизусть – грамотность устраняет необходимость заучивания на слух и избавляет от необходимости замещения забытых фрагментов импровизациями. Как и в древности, унификация записанных текстов побеждает в конкуренции с устными импровизациями.

В пользу устного складывания канонической формы собранных воедино поэтических фрагментов говорит тот факт, что Гомер не упоминает о письменности (за исключением одного неясного фрагмента в «Илиаде», когда Главк рассказывает об неких «знаках», которые должны были погубить Беллерофонта). Греческие цари и герои, надо полагать, неграмотны. Именно поэтому они никак не могут вмешаться в тексты, которые озвучиваются аэдами и рапсодами. В то же время, письменные формы вполне могут быть элементами тайного знания. Ибо бесписьменный период мог касаться только населения греческих общин, но не мобильной части инородного (внеобщинного) слоя странствующих профессионалов, порожденных иными, увядающими или ушедшими в прошлое государствами, чей культурный уровень был значительно выше греческого.

Проблема различий в расстановке акцентов при записи и устном исполнении поэм, замеченная в постклассический период александрийскими учеными, говорит лишь об архаичности поэтической традиции, но вовсе не означает отсутствия писаных текстов, где общие правила произношения еще не утвердились или вовсе отсутствовали в силу того, что переводили на греческие диалекты древний эпос, в котором диалектного деления еще не было. Ко времени Платона импровизации в исполнении поэм сошли на нет. Как и в современной декламации, творчество переместилось в интонацию, темп, ритм – музыкальность речи исполнителя. Сегодня никому не придет в голову «поправлять» лучших поэтов. Как и заучивать их произведения на слух. Подобный подход сохраняется только у дилетантов. Отсюда мы можем предположить, что и в древности «канонизация» текстов была связана с их записью – все более точной и нивелирующей импровизации и местные пристрастия.

Имеется аналог греческой поэзии – индийские Веды, представляющие огромное собрание священных стихов, хранимых именно в устном предании в течение двух тысячелетий. Считается, что Веды, несмотря на доступность записей, передавались все это время из поколения в поколение в устной традиции, использующей мнемотехнические приемы. Разумно предполагать аналогичную традицию и у греков. С одной лишь разницей: поэмы не были достоянием жречества. Поэтому запись текста поэм вполне могла быть техническим подспорьем для рапсодов. Чем больше проводилось поэтических состязаний на бесчисленных греческих праздниках, тем более подготовленная публика внимала исполнителям. Именно эта публика и принимала решение о том, кто победил в соревновании и достоин вознаграждения. Тем самым рапсоды имели прямой интерес использовать уже хорошо знакомый публике текст и закреплять имевшие успех импровизации. Этим они отличались от аэдов (aoidos), представлявших публике свои собственные сочинения. Как и сегодня, популярность лучших поэтов прошлого намного превышает популярность авторов-исполнителей, «бардов». Или, по крайней мере, мы имеем дело с двумя разными видами искусства: исполнитель и поэт – две принципиально разные творческие профессии.

Различна и социальная функция: рапсоды – носители общегреческих ценностей, они выступают на общегреческих мероприятиях; аэды представляют местную традицию, могут быть только местными знаменитостями. Собственно, импровизация должна была становиться уделом аэдов, которым проще было реагировать на камерную аудиторию, подстраиваясь к ней, прославляя именно то, что желает данная аудитория (конкретная община, социальная группа, конкретный правитель).

Сказитель-аэд, перемещаясь из города в город, неизбежно бывал изобличен в распространении неверной информации, ославлен как лжец и терял слушателей. Унификация текста поэм неизбежно трансформировала местные предания, отказывая любому из них в подлинности и утверждая некую приемлемую для всех греков истину. Одиссей, выступая в роли сказителя, «нагромождал множество лжи (pseudea)». В целом искусство сказителя – это искусство лжи, выдумки бродяг, кормящихся этим. Ставшая нарицательной ложь критян – скорее всего, связана именно с ранними профессиональными качествами странствующих исполнителей, которые первоначально несли грекам чужую традицию и чужие мифы, но постепенно подстроились под аудиторию, превращая чужих для греков героев и богов в своих. Способность к чтению и письму могла быть залогом их успешности в отражении местной традиции, а затем – и в создании общегреческой.

О том, что узкопрофессиональная письменная традиция существовала и могла иметь хождение в ареале расселения греков, говорят критские таблички, написанные линейным письмом Б, воспроизводящим греческий язык. Орфография оставалась прежней – возникшей до завоевания Крита ахейцами, а потому плохо подходила к воспроизведению греческого языка (например, слоги pa; pha; ba передавались знаком ‡). Тем не менее, иной письменности в ту пору не существовало, и ею пользовалась каста писцов. Считается, что линейное письмо Б было забыто сразу после завоевания Крита дорийцами, а греческий алфавит возник в VIII в. до н. э. на базе финикийского письма.

Тем не менее, в отсутствие дворцовых записей и обслуживания письмом делового оборота, линейное письмо Б вполне могло сохраниться именно для записи греческих мифологических сюжетов. И это соответствовало «социальному заказу», который выражался в страсти греков к запоминанию. Отсутствие записанных образцов с ранними вариантами поэм объясняется тем, что они просто утратили значение и не сохранялись. Их место заняли «канонические», устоявшиеся и согласованные с рассказами очевидцев варианты, которые и дошли до нашего времени.

Греческая культура рождена страстью к истине, которая открывается вовсе не в индивидуальном творчестве, а именно в запоминании. Не случайно матерью Муз является Мнемосина (Mnemosyne, Память), а истина, a-leth-a – это незабываемое, (let- забывать, mne-помнить). Способность к запоминанию в архаической традиции связывается именно с поэтическим запоминанием, заучиванием текстов поэм, отражающих истинную мифологию, героический эпос, длинные перечни героев, кораблей, побед в поединках, генеалогий.

Сложившийся «канонический» текст уже невозможно было изменить. Попытка вставить в «Каталог кораблей» две строки про 12 саламинских кораблей Аякса, примкнувших к афинской эскадре, была воспринята греками чуть ли ни как святотатство. Но в рамках местной традиции подобные расхождения вполне могли существовать в виде отдельных сказаний.

Миф становится вымыслом только там, где он перестает восприниматься как живая традиция. Пока миф животрепещет, он не является вымыслом, а предполагает психические состояния, позволяющие переживать историю как реальность, происходящую в данный момент. Миф – это коллективное самовыражение общества, которое складывает это общество в признании мифического сюжета как истинного. Причем, у этого сюжета может быть множество интерпретаций, включая возникновение новых персонажей, заимствованных из параллельной мифологии других народов, а также воображаемые философские смыслы, но не может быть отрицания реальности мифа, которое разрушило бы общество. Посягательство на эту реальность в устойчивом обществе предполагает жестокие преследования.

Эпос отражает миф, скрывая исторический контекст. Ошибаются те, кто полагает, что миф имеет обособленное значение: история происходит отдельно, а мифические истории к ней не имеют никакого отношения. Реальность мифа не приоритетна по отношению к жизни, а лишь представляет ее в форме, способной пережить века. Преображение реальных событий в мифе – только «техническая» операция, которая может быть обращена вспять, и тем самым может вскрыть пласт реальности, послужившей основой для мифического сюжета.

Вытеснение (точнее, оттеснение) местных мифологических традиций панэллинской становится возможным в результате столкновения разноречивых трактовок и кристаллизации общего смысла. Преимущество получают нейтральные трактовки, переносящие сюжеты мифов за пределы известного грекам мира и переоценивающие топонимы Эллады как получившие производные от удаленных мифологических объектов. Стикс, вытекающий из Аида – мифический аналог конкретного Стикса, о котором греки других местностей могли ничего не знать, но внимать местному мифу как некоему новому откровению, принесенному поэтами. Стикс мифический занимал свое место в общеэллинской культуре, а Стикс реальный получал статус эпифеномена – земного аналога мифического образа, в чем-то сходного с ним.

Вытеснение на периферию демонстрируется в гомеровском гимне Дионису. Последовательно отвергаются ложные версии его рождения в Дракане, Икарии, Наксосе, на берегах Алфея, в Фивах. Приверженцы этих версий – pseudomenoi, фальсификаторы истины, лжецы. Дионис рожден на горе Нисе (Дио-Нисус), удаленной в мифические пространства – где-то «у потоков Египта». Точно так же приключения Одиссея со всеми сказочными явлениями невозможно отнести каким-либо конкретным географическим пунктам. Путешествие аргонавтов трактует географию в рамках представлений греков о мире и имеет мало общего с реальной географией.

Опорой местных традиций уже после становления панэллинской мифологии и эпоса оставались община – demos (административная область, население). В архаической Греции «демос» – вовсе не сумма граждан, а именно община вместе со всеми ее обычаями, традициями и законами. И особенностями толкования мифологии.

В местной традиции греческих городов-государств под именем одного и того же бога или героя могли существовать совершенно разные образы и сюжеты. Образование общегреческой традиции связано с «выживанием» только тех характерных черт богов (и, вероятно, только тех богов), которые не вызывали возражений всюду, где рапсоды демонстрировали свое искусство. Множество местных традиций постепенно отступило перед общей для всех греков мифической системой. Так, Кифера и Кипр оказались для греков приемлемым местом рождения Афродиты, но какие-либо местные сюжеты этих удаленных территорий для общегреческого мифа не значили ровным счетом ничего и не сохранились. «Теогония» Гесиода оказалась истинной, а противоречащие ей местные традиции – ложными. И, тем не менее, множество местных традиций выжило. Например, греки почитали одновременно четыре могилы Эдипа, а могила троянца Гектора каким-то образом оказалась в Беотии – в Фивах. И так далее. Не говоря уже о том, что на Крите показывали могилу Зевса. Верховный бог в местной традиции оказался смертным!

Гекатей из Милета (конец VI – начало V века до н. э.) в «Генеалогии» пишет: «рассказы эллинов многочисленны и смешны». В одном из немногих сохранившихся отрывков его сочинения Гекатей утверждает, что Геракл никогда не спускался в Аид и не побеждал Кербера, да и самого Кербера не существовало. Это имя вовсе не трехглавого пса, а ядовитой змеи из пещеры на мысе Тенар (южная оконечность Пелопоннеса, где греки размещали один из входов в Аид), которую Геракл убил. Акусилай Аргосский также пытался рационализировать миф, безуспешно разоблачая предание: говорил, что похищение Зевсом в образе быка финикийской царевны Европы было недостойно бога. На самом деле поручение Зевса выполнял ученый бык.

Если в подобных случаях дискредитация мифологического сюжета не состоялась, то во множестве других случаев вполне могли разрушаться местные предания. Геродот, передавая периферийную мифологическую традицию, писал, что Гераклов, оказывается, было двое – один божественный, из дюжины главных египетских богов (неизвестно, какой именно), другой – сын смертных Амфитриона и Алкмены. Попытки опровергнуть сохранившимися периферийными традициями стержневую, общегреческую прямо свидетельствуют о кризисе мифологического сознания в классическую эпоху.

«Расшифровкой» мифов как посланий древних занимались уже пифагорейцы и орфики. Это стадия переосмысления мифа в аллегорическо-символическом духе. Дальнейшее низложение мифа отражено в попытке Эвгемера из Мессены (IV–III веков до н. э.) представить богов великими героями прошлого. Эвгемеризм имеет под собой серьезную основу – историческая персона претендует на культ не только в виде посмертной славы, но и прижизненных ритуалов (как, например, спартанский флотоводец Лисандр). Позднее, в Риме император уже по должности становится Divus, божественным, и этот статус отражен в официальном титуловании.

«Илиада» содержит эпизод XX песни, способствующий перетолкованию мифа в таком духе. Сцена выглядит не вполне по-божественному: обитатели Олимпа, спустившись на землю, обмениваются грубой бранью и даже дерутся. Перетолкование позволяет представить эту схватку иносказательно: как столкновений стихий, закрепленных за богами: Аполлон, Гелиос и Гефест символизируют огонь, Посейдон и речной бог Ксанф – воду. Истинность мифа могла сохраниться только в народном предании, где его правдоподобие не ставилось под сомнение. Народное перетолкование наделяло богов вполне бытовыми чертами, старые боги отходили на второй план и уступали первенство другим богам – зачастую восточного происхождения. С течением времени старые сюжеты и их персонажи угасали вместе с античной культурой в целом.

Символическое и эстетическое перетолкование мифа, нараставшее в классическую эпоху Древней Греции и продолжившееся вплоть до XIX века, было стремительно разрушено открытиями Шлимана – Трои и Микен, а также дворца в Тиринфе. Все свои открытия он сделал, опираясь на мифы, рассматривая их как основу реальных событий. Считается, что традиционная датировка Троянской войны и Микенского царства не совпадает с результатами, рассчитанными археологами. Раскопанные древности, будто бы, оказались существенно старше Троянской войны, и могут относиться к какой-то другой войне, слава которой была перенесена на Троянскую землю вместе с именами героев. Этот вывод можно оспорить весьма основательно. Во-первых, длительным хранением ценностей в родовых сокровищницах, во-вторых, шахтным характером их размещения в случае опасности – в более ранних культурных слоях.

Аналогичное перенесение имеет место в Элевсинских могилах семи аргосских героев, известных своим походом на Фивы и участвовавших во вражде братьев Этеокла и Полиника. Археология дала датировку этих захоронений, относящуюся к III тысячелетию до н. э., или раннеэлладской эпохе, когда в Греции еще не было ни Аргоса, ни Фив. Длительное почитание греками этих могил выглядит как ошибка. Или же названия более поздних городов перенесены из других мест, где, действительно, происходили легендарные события. А греки, начавшие почитать древние захоронения только после «темных веков» (с VIII века, к которому относятся самые ранние сведения, дошедшие до нас), присвоили себе чью-то историю, обратив ее в мифологию. Вполне возможно, они имели представление о микенских богах и героях, но крах микенской цивилизации разорвал традицию преданий, и множество исторических событий было просто забыто. Греки зачастую приносили жертвы безымянным героям. И это значит, что героический культ оказался в прошлом – отделенным от известной нам истории Эллады, по крайней мере, несколькими поколениями.

Иной вариант объяснения хронологических нестыковок – приписывание древним могилам имен известных героев недавнего прошлого, которые могли быть похоронены в других местах. Как отмечал Шпенглер, особенностью греков было отсутствие исторического мышления, отчего даже недавняя история становилась мифологией со всеми особенностями мифологического изложения (одновременное присутствие в разных местах, отсутствие логичного биографического сюжета, сочетание противоречивых функций и т. д.). Гомер знает в основном лишь отцов своих героев. Фукидид не обнаружил до своего времени ничего впечатляющего, никакой крито-микенской эпохи – только варварство и мифы, которые он в своем изложении греческой истории стремился игнорировать. Остается предположить, что «лживые» аэды как раз и принесли грекам повествования о предшествующей цивилизации, которые те приняли как собственную предысторию, выраженную в мифологических и героических сюжетах.

Неполнота и неясность географических и хронологических аспектов мифологического и поэтического наследия Эллады подтверждается также археологией, представившей значительные находки, не имеющие никаких следов в античных текстах: три дворцовых ансамбля Крита (дворцы Маллии, Като Закро и царская вилла в Агиа Триаде), цитадель Гла в Беотии (по площади – наибольшая из всех микенских цитаделей), поселения в Филакопи на острове Мелос, Акротири на Фере, Айя Ирини на Кеосе и многие другие. Как минимум, из этого можно заключить, что Троянская экспедиция была вовсе не общегреческой. И расшифровка истории по мифам далеко не полна. Можно предположить, что местные мифологические традиции погибли вместе с памятью о породивших их общинах.

Все это не отменяет реальной основы мифов, которая продолжала находить свое подтверждение и после Шлимана, – например, открытием в 1900 году Кносского дворца на Крите (с ним связаны мифы о Дедале и Икаре, Тесее и Минотавре), в 1939 году – дворца в Пилосе («Илиада» размещает в этом дворце «божественного Нестора» – участника похода на Трою). Так, археология подкрепляет общеэллинский миф – надежнее, чем его опровергают местные перетолкования.

Гесиод предлагает набор аргументов против силового захвата имущества, сравнивая его с решениями жадных царей-«дароядцев» (dorophagoi). Народные сказания о наказании за лживые решения переносятся на частное дело. Поэт пересказывает своему брату Персу, присвоившему часть имущества Гесиода, миф о пяти поколениях, последовательно деградирующих до современности – железного века, когда «справедливость» (dike) и «заносчивость» (hubris) столкнулись в непримиримой борьбе. Поражение первого и победа второго – печальный прогноз будущего.

В басне, передаваемой Гесиодом, ястреб хватает соловья – певца (aoidos). Иносказательно сила выступает против истины, земные страсти побеждают божественные установления. Демонстрируя, как возникает несправедливость, Гесиод стремится отвратить от нее тех, кто рассчитывает властвовать несправедливо – ведь на них также обрушится эта напасть, если dike падет. Тогда богиня Дикэ накажет отступников при помощи своего отца Зевса. Лишенные dike будут пожирать друг друга. Это вневременное правило, действие которого мы можем видеть и в наши дни, подается в мифологической обертке, способствующей образному восприятию рациональной идеи.

«Труды и дни» Гесиода отражают общеэллинское представление о том, что города Греции управляются либо по справедливости, либо несправедливо. Отражены общие представления о законности, основанные на божественных установлениях themis. Таким образом, увещевание Перса проходит три стадии: моральные аргументы, мифологические образцы и, наконец, общие принципы законности.

В «Теогонии» Гесиод упоминает богиню Эвномию – дочь Зевса и Фемиды. В стихах Солона Эвномия укрощает лишенных dike, чернит hubris, смиряет нарастание беспорядков, выправляет неправые решения. Так божественное предопределяет земное.

Солон выступает пророком богов, утверждая одинаковую dike для бедных и богатых. Одновременно в фигуре Солона выступает поэт-законодатель, который во многом аналогичен Гесиоду. Как и Гесиод, он встает во взаимоотношения с Музами, которых он молит дать ему богатство и славу, чтобы помогать друзьям и вредить врагам, но не за счет hubris. Он сам является воплощением dike, то есть – представляет мифологизированный образ законодателя, который получает божественную санкцию на свои действия, и тем самым не может не быть поэтом.