Гурджиев и Успенский

“Что такое материя?”

В борьбе против прогрессистской модели Успенский сначала предпринимает атаку на ее философское обоснование, материализм. “Что такое материя?” – спрашивает он в книге Tertium Organum и дает следующий ответ: “С одной точки зрения, это логическое понятие, иначе говоря, форма мышления. Никто никогда не видел материю и никогда не увидит – можно только думать о ней. С другой точки зрения, это иллюзия, принимаемая за реальность. Вернее даже, это неправильно воспринимаемая форма того, что существует в реальности. Материя – это срез чего-то; несуществующий, воображаемый срез. Но то, чего материя является срезом, существует”^[95].

Обвиняя материализм в том, что он имеет дело с иллюзорной реальностью, Успенский винил его сторонников в умственной лени. Здесь мы узнаем соловьевское недоверие к эмпирическому опыту, не являющему основанием для познания истинной действительности. Для Успенского, как и для Вл. Соловьева, материализм был “неполноценным мышлением о предметах, основывающимся только на их внешних признаках”. Он называл материализм “предрассудком позитивизма” и осуждал его за “интеллектуальное бессилие и боязнь трудных задач”. Свое отречение от материализма он связывал с защитой человеческого достоинства. Он заявлял: “Человек не может быть животным, и поэтому он не может быть стойким и строгим материалистом”^[96].

Критика Успенским материализма строилась на представлении о широкой реальности, включавшей в свой опыт мир видимого и невидимого, познанного и непознанного, области, доступные человеческому знанию и закрытые для эмпирического опыта. Он утверждал, что наука находится на пороге “широкого познания мира” и что математика “стоит перед лицом вечности и абсолюта”^[97]. Он ставил перед собой двойную задачу: нахождения новых законов познания и создания “новой модели вселенной”. Как он объяснял, эта цель может быть достигнута только путем преодоления материалистической веры в объективную реальности мира. Вполне в контексте развития русской религиозно-философской мысли начала XX века Успенский ставит перед наукой задачу познать вселенную как “сверхсознание”.

Успенский формулирует для науки биокосмическую задачу, видя вселенную как разумное существо, обладающее сознанием, превышающим человеческое сознание. В этом прослеживается как безусловное влияние теософской традиции с ее детально разработанной концепцией ментальной сферы, или “сферы сознания, работающей как мысль”, так и концепции ноосферы, или ментального пояса, русского биокосмиста Вернадского. В волевой и энтузиастически целенаправленной концепции Успенского можно увидеть и точки соприкосновения с идеями другого русского биокосмиста, Николая Федорова, автора “религиозно-магического проекта” возвращения человеку потерянной им власти над материей вообще, над телом и над космосом в частности и – поисков “биотехники” воскрешения предков. Успенскому была близка и федоровская “психократия”, и его интерпретация чуда как сочетания “знания и общего труда”. “Земля станет первой звездой на небе, движимой не слепою силою падения, а разумом, восстанавливающим и предупреждающим падение и смерть”, – писал Федоров в “Философии общего дела”.

Опровержение позитивизма

Следующим шагом Успенского была его атака на “позитивистский метод”, выступление против “научного позитивизма” и “позитивизма” в целом, воспринимавшегося его адептами как последнее слово человеческого познания. Вспомним концепцию Сен-Симона о трех последовательных фазах эволюционного развития человеческого познания: теологической, метафизической и позитивной. Отвечая на эти претензии господствующего модуса мышления, Успенский выступил с критикой позитивистского мировоззрения. Он писал в Tertium Organum: “Мы чересчур привыкли к “положительным” методам и не замечаем, что часто они приходят к абсурдам и совершенно не ведут к цели. Трудность состоит в том, что для объяснения смысла явлений позитивизм не годится. Природа для него закрытая книга, которую он изучает по внешности”^[98].

Позитивизм для Успенского – это философия, которая признает только существование “очевидной” стороны жизни и отрицает “скрытую” ее сторону. Поэтому позитивизм – это “изучение только феноменальной стороны жизни”. Критика Успенским позитивизма состоит не в отрицании его, а в ограничении области его применения: “он имеет свою определенную сферу действия”. Согласно Успенскому, позитивизм хорош в смысле изучения “действия природы”, где “положительные методы идут очень далеко, как это демонстрируют все бесчисленные успехи современной техники”. Однако, когда позитивизм делает попытки выйти за пределы определенных условий (пространства, времени, причинности), он “заходит не в свою сферу”^[99].

Успенский отмечал, что “более серьезные позитивные мыслители” отрицают всякую возможность ставить в “положительном исследовании” вопросы “почему» и “для чего”. Он утверждал, что позитивистская точка зрения не единственно возможная. И хотя ошибка позитивизма в том, что он не видит ничего кроме себя, “человечество никогда не перестанет искать ответы на вопросы «почему» и «для чего»^[100].

Успенский иллюстрировал позитивистский подход примером воображаемого двумерного, или плоского, существа, не знакомого с трехмерными характеристиками нашего “обычного” пространства. Он приводит в качестве примера дикаря, изучающего часы или смотрящего на редкие и ценные книги в библиотеке, или же ученого-натуралиста, изучающего “Вертера” Гете по методу точной позитивной науки – взвешивающего книгу, измеряющего ее самыми точными приборами, записывающего число страниц и т. п.

И так же, как для дикаря часы будут очень интересной, но совершенно бесполезной игрушкой, так и для ученого-материалиста^[101] человеческое существо будет представляться таким же, “еще бесконечно более сложным, но так же неизвестно для чего существующим и неизвестно каким образом возникшим механизмом”. Трехмерный мир, писал Успенский, будет “недоступным ноуменом для воображаемого плоскостного или двумерного существа, ибо для такого существа двумерное знание единственно существующее”^[102].

Успенский видел материализм, и особенно экономический материализм Маркса, как несостоятельную философскую базу научного позитивизма и критиковал попытки применять это ограниченное знание к изучению реальных проблем: “Одно из таких применений это “экономический человек” – совершенно ясно двумерное и плоское существо, двигающееся по двум направлениям: производства и потребления. Как можно представлять себе человека вообще в виде такого явно искусственного существа? И как можно надеяться понять законы жизни человека с его сложными запросами духа и с главным импульсом жизни, заключающимся в стремлении к постижению, пониманию всего кругом себя и в себе, изучая воображаемые законы жизни воображаемого существа?”^[103].

Успенский отмечал, что, несмотря на очевидную непоследовательность, экономические теории увлекают нас, как увлекают все элементарные схемы, дающие короткие ответы на ряд длинных вопросов, потому что “мы сами слишком погрязли в материалистических теориях и не видим ничего кроме них”^[104].

Определения Успенским “позитивизма” менялись в зависимости от конкретного аспекта того явления, с которым он имел дело, но именно позитивизм воспринимался им как основное препятствие на пути интеллектуального и духовного прогресса и как основной враг метафизики. Позитивизм – это теоретическое основание ординарной модели, и преодолеть его значило для Успенского очистить почву для создания метафизической модели. Успенский интерпретировал позитивизм как саентизм, материализм, функционализм и, иногда, энергетизм. Позитивистская наука, писал Успенский, утверждает, что, изучая феномены, мы подходим к ноуменам. Ноуменами явлений наука^[105] считает движение атомов и эфира или вибрации электронов, рассматривая таким образом вселенную как “вихрь механического движения или область проявления электромагнитной энергии…” Согласно Успенскому, позитивизм утверждает, что явления жизни и сознания – только функции физических явлений, что все эти три рода явлений, в сущности, одно и то же – и “высшие, т. е. явления жизни и сознания, суть только различные проявления низшего, т. е. явлений той же самой физико-механической и электромагнитной энергии”^[106].

Успенский видел в позднем позитивизме тенденцию, противоположную той, которая выражена в метафизической модели. Позитивизм был для него способом подмены более широкого подхода к жизни более узким, как это показано в образе восприятия двумерным существом трехмерной реальности. Он видит в этом сведение того, что он называет “высшими явлениями”, т. е. жизни и сознания, к “низшим явлениям”, которые он описывал как “различные выражения физико-механической и электромагнитной энергии”. Иными словами, позитивизм сводил метафизическую модель к прогрессистской модели, утверждая принцип количественного способа познания и опуская метафизическое измерение как из процесса познания, так и из реальности. Целью Успенского, напротив, были восстановление метафизического измерения и борьба за утверждение метафизической модели.

Границы знания

В книге Tertium Organum и в очерке “Эзотеризм и современная мысль”, написанным в период между 1911 и 1916 годами, Успенский размышлял над проблемой границ познания и возможности расширения этих границ. Он отмечал, что в то время как люди так часто и громко кричат о неограниченных возможностях познания и об “огромных горизонтах, раскрывающихся перед наукой, в действительности наше знание ограничено пятью органами чувств плюс способность умозаключения и сравнения, далее которых человек может никогда и не пойти”^[107].

Успенский утверждал, что существует три типа знания: “обычное знание”, “возможное знание” и “скрытое знание”. Проводя различие между видимым миром, или миром явлений, доступных органам чувств, и между невидимым миром, или же “миром скрытого”^[108], Успенский полагал, что “позитивистская теория допускает возможность объяснения высшего через посредство низшего, объяснение невидимого через посредство видимого”^[109], ставя под сомнение тот незыблемый принцип параллелизма между фактами физического и психического мира, бытия и мышления, на котором строил свою познавательную модель поздний позитивизм.

Успенский ссылался на то, что он называет “огромной силой внушения ходячих мыслей”, объясняя, почему мы видим только физические явления, убеждая самих себя, что это единственная реальность. Это объясняет также, почему для искреннего позитивиста любое метафизическое доказательство иллюзорности материи кажется софистикой. “Обычное знание”, по Успенскому, основывается на этой “огромной силе внушения ходячих мыслей”. Но как скоро этот “искренний позитивист” начинает осознавать, что “видимое производится невидимым… его позитивизм начинает разрушаться… стены, которые он сам построил кругом себя, начинают распадаться одна за другой”^[110], и он приходит к возможному знанию.

Этот вид знания основан на осознании, что видимые физические проявления могут часто скрываться, подобно ручью, который уходит под землю, но продолжает существовать в невидимой форме и, в конечном счете, может выйти из скрытого состояния и вновь появиться. Эти цепи явлений, то скрытые от наших глаз, то видимые, переплетаются и входят одна в другую. Так, согласно Успенскому, возможное знание – это знание скрытой активности явлений, так же как и их видимой активности. Возможное знание “рассматривает видимый феноменальный мир как часть какого-то иного, бесконечно более сложного мира”^[111]. Он цитирует Гегеля: “Каждая идея, распространенная в бесконечность, перерастает в свою противоположность”. Успенский утверждал, что “все имеет бесконечное разнообразие значений, и знать их все невозможно” и что “конечное определение возможно только для конечного ряда явлений”.

Понятие возможного знания, включающего феномены “скрытой активности явлений”, предлагало более емкую концепцию знания, нежели эмпирическое опытное знание позитивистской науки.

И, наконец, понятие “скрытого знания, превосходящего все обычные виды человеческого знания, (которое) пронизывает всю историю человеческой мысли с самых отдаленных эпох”^[112], стало фундаментальным понятием всех работ Успенского. Он находит эту идею как в древних, так и в современных духовных источниках, и особенно – в работах теософов, которое поместили ее в центр своего учения. Скрытое знание альтернативно “обычным видам человеческого знания”. Последние основываются на “пяти органах чувств” и на “нашей способности к умозаключению и сравнению”. Первое же основано на “чувствах, превосходящих наши пять чувств, и на способности мышления, превышающей наше обычное мышление”.

Обычное, или общепринятое, знание – это знание, которое, расширяясь, все же остается в той же плоскости. Скрытое знание – это “чудесное”^[113] знание, или магия. Первое основано на “обычном состоянии сознания”, а второе – на “необычных, редких и исключительных состояниях человека”^[114], о которых он пишет, что они “редки и очень мало изучены” и которые он называет “мистическими состояниями сознания”, определяя мистику как форму проникновения в наше сознание форм скрытого знания. Успенский называет обычное состояние сознания только “частным случаем миропонимания”^[115]. Вопрос о нераскрытых возможностях человека и о подлинной человеческой эволюции, ведущих его к скрытому знанию, является ключевым в концепции Успенского.

Эволюция

Прекрасно осознавая центральное положение понятия эволюции в западной мысли и его роль в развитии так называемой прогрессивной мысли второй половины XIX столетия, Успенский писал в своей книге “Новая модель вселенной”: “Эволюция превратилась в универсальный ключ, отпирающий все двери”^[116].

Концепция этой “очень гипотетической идеи… независимого и механического процесса”^[117] развития стала мишенью его острой критики. Он подверг критическому рассмотрению это понятие как в свете современного ему научного знания, так и с точки зрения концепции скрытого знания. Различая области приложения этой идеи, он видит ее частичную пригодность для теории “естественного отбора” у Чарльза Дарвина. Успенский был хорошо знаком и с тем, что писал Герберт Спенсер о других – космических, психологических, нравственных и социальных – аспектах этого общего принципа. Но употребление понятия “эволюция” в позитивистской науке Успенский считал неаккуратным, покрывающим самые разнонаправленные процессы. Этот термин, писал он иронически, “применяется теперь буквально ко всему на свете, начиная с общественных форм и кончая знаками препинания”^[118].

Успенский считал, что понятие механической, или автоматической, эволюции исключает идею интеллигибельного “плана” развития. Оно исключает также фактор случайности, объясняя последний как “введение в механические процессы новых фактов, изменяющих их направление”. И третья его претензия к этому понятию заключалась в том, что слово “эволюция” в научном контексте “не имело антитезиса”. Успенский приходит к выводу, что “не существует более искусственной и нелепой идеи, чем идея всеобщей эволюции, эволюции всего существующего”^[119]. С помощью идеи механического развития, утверждает Успенский, нельзя объяснить возникновение новых видов жизни, а также переход от низших форм к высшим, поэтому позитивистская концепция эволюции может считаться “только гипотезой”^[120], построенной на подогнанных фактах. Успенский отмечает значительную разницу между популярным значением слова «эволюция» и “его строго философским пониманием”. Он пишет о необходимости найти другое слово вместо слова “эволюция”, более адекватно характеризующее процесс развития, которое фиксировало бы также и ситуацию “распада”, которая сопровождает или на каких-то этапах вообще заменяет процесс развития.

Термин «эволюция», согласно Успенскому, должен строится не на однолинейном представлении о жизни, а на включении множества разных факторов и процессов, “перемежающихся, внедряющихся и привносящих друг в друга новые факты”^[121]. Успенский различает процессы творческие и разрушительные. Разрушительные, деструктивные процессы начинаются при ослаблении процессов созидательных, творческих. При неразличении разнонаправленности процессов, происходящих в жизни: с одной стороны, созидательных, с другой, разрушительных – за эволюцию принимают “результаты дегенерации или разложения”^[122], – пишет Успенский, имея, в частности, в виду спектр общественно-политических идей прогрессистской модели его времени. И далее он продолжает: “Не существует такой эволюции, которая возникает случайно и продолжается механически. Механически могут протекать только вырождение и распад”^[123].

Успенский отмечал, что западная мысль, создавая рационалистическую теорию эволюции, каким-то образом упустила деструктивные процессы, происходящие в жизни и обществе, и объяснял этот факт “искусственным сужением поля зрения, характерным для последних столетий европейской культуры”^[124]. В результате “люди нашего времени не могут постичь противоположный процесс на большой шкале”^[125], а деструктивные процессы современный человек представляет также в виде прогресса и эволюции. Фиксируя внимание на разрушительных факторах в процессе развития, Успенский тем самым акцентировал вопрос о необходимости сознательного противостояния им и преодоления их в целях подлинной эволюции, для обозначения которой он употребляет веское и духовно насыщенное слово “трансформация”.

Заключая свое критическое рассмотрение понятия эволюции, Успенский проводит различие между ее пониманием на уровне обыденного мышления, которое включает как популярную, так и научную интерпретацию, и “эзотерического мышления”, основанного на понятии “скрытого знания”. Механическому фатализму позитивистской модели он противопоставляет глубину метафизического ви`дения. Эзотерическая мысль, пишет он, “признает возможность трансформации, или эволюции, там, где научная мысль такой возможности не видит или не признает”^[126]. Образом такой подлинной эволюции, или трансформации, для Успенского является возможность перехода от человека к сверхчеловеку, что для него “является высшим значением слова “эволюция”^[127].

В дальнейшем идея сверхчеловека станет для Успенского существенной задачей как в его теоретических разработках, так и в его практической работе.

Религия и псевдорелигия

Трем основаниям, на которых строилась прогрессистская модель – материализму, позитивизму и эволюционизму – Успенский противопоставил концепцию “высшего знания”. Его борьба с атеизмом шла по линии различения между подлинной религией и псевдорелигией. Религия, по Успенскому, – это один из четырех путей духовной жизни (три других – это искусство, философия и наука). Успенский делил эти пути на две группы: философия и наука – интеллектуальные, искусство и религия – интуитивные пути. “Истина находится в центре, где сливаются все четыре пути”^[128], – писал Успенский.

Религия, для Успенского как православного человека, выросшего в традиционно религиозной семье, “основана на Откровении”^[129]. Успенский пробовал пробиться к пониманию природы этого Откровения в контексте нового ви`дения, открывшегося ему, видя связь этого Откровения с самыми высокими формами сознания. Свою идеальную модель Успенский строил на включении этого опыта, таящего в себе грани, недоступные и непонятные ординарному мышлению. Успенский писал: “Откровение… или то, что дано в Откровении, должно превосходить любое иное знание”^[130]. Поэтому религия не может быть создана интеллектуальным путем: получится “не религия, но только плохая философия”^[131].

Успенский проводил различие между “подлинной религией”, “подлинным искусством”, “подлинной наукой” и их эрзацами, подменами и заменами, которые также зовутся религией, искусством и наукой, но должны называться псевдорелигией, псевдоискусством и псевдонаукой. Различие между религией и псевдорелигией лежит, согласно Успенскому, не в сфере идей, но в людях, которые получают и воспроизводят эти идеи. Религиозные идеи могут восприниматься на различных уровнях человеческого развития, начиная с очень низких чисто ритуалистических или ханжеских интерпретаций и кончая самыми высокими уровнями творческого восприятия. “Это значит, – писал Успенский, – что, если допустить, что существует некая истина в изначальной инстанции (Успенский ссылается здесь на истину, содержащуюся в религиозном Откровении. – А. Р.) и что существуют различные степени искажения этой истины, то можно увидеть, как, идя этим путем, истина постепенно сводилась к нашему уровню уже в совершенно неузнаваемой форме”^[132]. Успенский был убежден, что “все религии в их церковной форме есть только псевдорелигии”, каждая из которых не более чем “мертвое тело того, что однажды было или могло быть истинной религией”^[133].

Интерпретация исторической религии и исторической церкви как неизбежных форм искажения первоначального духовного импульса была характерной для Успенского как горячего приверженца “нового религиозного сознания”. Он проводил это различие между “истинной религией” и “псевдорелигией” во всех своих работах, никогда их не смешивая, рассматривая современные религии как “псевдорелигии” и утверждая, что “ни религиозное учение, ни религиозная система (в смысле “псевдорелигии”. – А. Р.) не могут сами по себе удовлетворить людей”. Таким образом, Успенский противопоставлял не атеизм и религию, но “псевдорелигию” и “подлинную религию”, разделяя с “прогрессивными” мыслителями неприятие того, что они называли “религией” и что он называл “псевдорелигией”, однако в качестве альтернативы ей он выдвигал понятие “подлинной религии”, основанной на Откровении, в которое он верил как в высшую истину.

Подход Успенского к этой проблеме выявляет его позицию в споре двух противоборствующих культурных моделей. Его критика основных компонентов прогрессистской модели никогда не принимала форму простого воскрешения “старой” метафизической модели, отрицаемой прогрессистской критикой 1850–1870-х гг. Метод Успенского был методом двойного отрицания, как это видно в случае его отрицания псевдорелигии. Эту проблему он рассматривал с иной, новой точки зрения, опираясь на когнитивную систему, которую он обозначил как tertium organum (третий органон). Его разработка концепции “высших уровней сознания”, равно как и его попытка выйти за пределы существующей дихотомии “материализма” и “идеализма”, осуществлялась через обращение к новому канону познания, “третьему органону”.