Момент Макиавелли: Политическая мысль Флоренции и атлантическая республиканская традиция

Однако если fortuna была делом истории, значит, земная история была лишь пассивной материей, которую надлежало использовать в процессе reformatio; она была лишена формы и в этом смысле не имела собственного предназначения. Боэций нигде не выходит за рамки восходящей к Августину традиции: он рассматривает последовательность событий в социально-политическом мире как серию вызовов для веры и философии, которые человек преодолевает и включает в структуру своей искупленной жизни как гражданин небесного града. Любая фортуна является благой фортуной лишь потому, что любые обстоятельства можно использовать таким образом; то, что Боэций называет Судьбой, обладает смыслом и упорядоченностью лишь с той точки зрения, что Бог может видеть всю историю целиком как сумму индивидуальных искуплений. Последовательности событий в saeculum не следует придавать общее искупительное значение. Однако оставалось не вполне ясным, насколько Августину удалась великая операция отделения процесса искупления от взлета и падения империй. Действия, ведущие к искуплению, совершались Богом во времени, в aevum¹⁰⁶, которое трудно отграничить от saeculum; они датировались ссылками на события земной истории – подобно тому, как в Символе веры ежедневно повторялось, что Христос «страдал при Понтии Пилате». Неисправимому политическому мышлению западных людей было трудно не увидеть некий, возможно, таинственный смысл в том, например, что Даниил пророчествовал вавилонским правителям, апостол с Патмоса, по-видимому, намекал на земные империи, а важнейшие институты христианского общества, вероятно, как-то повлияли на обращение императора Константина. Проделанное Августином разделение истории и эсхатологии в конечном счете основывалось на его убежденности, что жизнь в гражданском обществе мало что способна дать для спасения души. Когда снова стало казаться реальным, что королевства и республики, управляемые христианами и по христианским законам, могут в разумной мере достичь земной справедливости, практика которой, достаточно публичная, чтобы участвовать в делах некоей civitas terrena, была бы положительно связана с искуплением посредством благодати, то и события публичной истории – жизнь civitas, простертая во времени, – начали восприниматься уже не просто как fortuna. Скорее публичная fortuna должна выглядеть теперь как область, на которую распространяется действие благодати. Возрождение учения Аристотеля о том, что политические сообщества естественны для людей, логически повлекло за собой воссоединение истории и эсхатологии.

В поставгустинском мире Боэция политическая история казалась простой Фортуной, превращаемой в Провидение только оком веры, которое знало, что злоключения человека могли стать материалом для его искупления. История (если воспользоваться современным термином) могла иметь только личный смысл. Но если событиям публичной истории предстояло играть некую роль в искуплении, понятие Провидения следовало расширить и – в любой удобный момент – включить в него понятие пророчества. События пророческой истории являлись, подобно творению и конечному искуплению, актами благодати и милосердной любви, но благодать была явлена не в творении или преобразовании сущностного бытия, а в совершении действий, которые, будучи уникальными и неповторимыми, должны были происходить во времени, а потому оставались недоступны философскому интеллекту. То, что их произвело, следует считать Провидением, поскольку оно совершало целенаправленные действия, представлявшие собой серию событий во времени и чьи причины поэтому располагались вне нас; но, совершая акты пророческой истории, в то же время посредством словесных или иных средств оно открывало людям некоторую часть смысла этих событий. Считая эти божественные послания истинными, люди проявляли веру несколько иного рода, чем та, о которой мы до сих пор говорили. Вместо того чтобы с помощью рассудка принять существование божественного разума, опыт которого можно описать, но нельзя разделить, теперь вера признавала, что были произнесены определенные слова или начертаны определенные знаки, совершены определенные действия в определенные моменты времени и что они являлись действиями Бога, который через них открыл человеку определенные истины. Поскольку утверждения такого рода предполагали утверждение конкретных исторических фактов, они не были результатом философских размышлений. И если говорить о той части откровения, которая касалась уже свершившегося, как то, что Бог вочеловечился, или о той части, которая предрекала будущие события, как то, что Он вновь придет в конце времен, они также выходили за пределы философии. (Как раз этого измерения веры мы не находим у Боэция.) Веру в пророчество можно рассматривать как признание авторитета. Как сами наделенные авторитетом высказывания, так во многом и их содержание относились к определенным моментам времени, составляя часть последовательно изложенной пророческой истории. Авторитетные же высказывания принадлежали сфере публичного, а не частного; их адресатами были человеческие сообщества – Израиль, церковь, – которые они упорядочивали и наделяли историей. Именно поэтому они играли такую важную роль в любой попытке возродить политическую эсхатологию. Пророчество было публичным проявлением Провидения. Оно соединяло в себе фортуну, обращенную верой в Провидение, и фортуну, представлявшую собой историческое измерение земных обществ. В пророческом времени утверждалась не только вневременность nunc-stans, но и неотвратимость конца времен. Hora novissima, tempora pessima sunt; vigilemus¹⁰⁷.

Таким образом, пророческая история выступала как средство, позволяющее политизировать благодать и вновь придать священный статус политике. Концепции Августина грозило разрушение каждый раз, когда казалось возможным отождествить некие моменты истории гражданских обществ с описанием конца мира, которое можно частично найти в разных пророческих книгах. Разумеется, оставалось то затруднение, что пророчество по природе своей не обращалось к проблеме эсхатологического настоящего; не существовало сценария для всего, что должно случиться между «сейчас» и концом времен, но, как и следует, изображались лишь сцены, предшествующие этому концу. Если бы кто-то вздумал прибегнуть к сложным типологическим построениям и предположил бы, что земная история – не говоря уже о других формах опыта – служит прообразом событий апокалипсиса в разные моменты времени и разных местах, то он мог бы снова оказаться во вневременном мире архетипов и универсалий, а земная история вернулась бы к подножию лестницы соответствий как лишенная самостоятельного значения. Если бы жизнь гражданского общества, проживаемого во времени как последовательность неповторимых переживаний, заключалась в том, чтобы найти свое значение в контексте священной истории, то следует предположить: в трактовке требующей истолкования гражданской истории само пророчество приближалось к своему уникальному и неповторимому завершению. Само собой, заявить, что во Флоренции или в Англии и в их истории могут разыграться события Второго пришествия Христа и Страшного суда, означало навлечь на себя обвинения в крайней гордыне и богохульстве, а также сделать предсказания легко поддающимися фальсификации; но подобные утверждения звучали столь часто, что ими нельзя пренебречь как обыкновенным заблуждением. Ниже мы попытаемся выстроить смысловую рамку, внутри которой можно объяснить распространенность такого рода заявления.

Вероятно, лучший способ интерпретировать частоту политической апокалиптики состоит в том, чтобы рассматривать ее как показатель идеологической напряженности в отношениях между церковью и светским обществом в поздние века христианства. Папская церковь строилась на осуществленном Августином разрыве между эсхатологией и историей. Она отказывала в искупительном значении структуре и истории любого светского общества, одновременно заявляя, что она действует и является авторитетом в качестве моста между civitas Dei и saeculum, будучи в каком-то смысле институционализацией nunc-stans. Эти претензии оказались столь непоколебимы, что любая светская республика или королевство, стремящиеся утвердить свою автономию, почти обязаны были заявить, что играют роль в процессе искупления, так что искупления можно достичь посредством участия в ее светских и исторических делах. Церковь же, в свою очередь, была так решительно настроена отрицать искупительный характер истории, что особенно болезненно воспринимала периоды возрождения пророческого элемента христианства, который утверждал исторический характер искупления. Как следствие, средневековые еретики почти всегда прибегали к апокалиптике, даже тогда, когда всего лишь утверждали, что искупление следует искать в исполнении пророчества, а не в институциональной деятельности церкви, основанной по ту сторону времени; а в пророческой речи, которую они возродили, светские правители нашли символику, необходимую для того, чтобы придать своим действиям искупительное значение. Государи и еретики оказывались до некоторой степени естественными союзниками; их объединяло стремление подкопать заложенный Августином прочный фундамент, вытеснив nunc-stans эсхатологическими ожиданиями, civitas Dei – возвращением Христа к Своим праведникам в конце истории. Таким образом, представители обеих категорий обращались к двум основным направлениям неортодоксальной апокалиптики, которые существовали в позднем Средневековье, соприкасаясь и смешиваясь, но оставаясь аналитически различимыми: к милленаристской традиции, последователи которой, основываясь на Откровении, ожидали низвержения всех форм земной власти и воцарения на земле Христа и Его праведников в конце исторического времени; и к традиции, идущей от Иоахима Флорского и разделяемой миноритами, согласно которой после Века Отца, когда Бог выражал Свою волю через завет с Израилем, и Века Сына, когда Христос действовал через Свое мистическое тело – Церковь, настанет Век Святого Духа, когда Бог воплотится во всех избранных людях, как сейчас Он воплощен только во Христе¹⁰⁸.

Очевидно, что обе эти модели имели революционный потенциал в том смысле, что они предусматривали правление просвещенных святых, не связанных более ранними законами и разрешениями, светскими или пророческими; и время от времени случалось, что какой-то государь обнаруживал, что его союзники-еретики обращают это оружие против его собственной власти. Тем не менее такие пророческие модели весьма привлекали любых государей, находившихся в напряженных отношениях с церковью, и, как показывает история, государи и республики, усвоившие эту идеологию, сделали мудрый для своей эпохи выбор. В краткосрочной перспективе религиозные индивидуалисты, стремившиеся к отстранению церкви от земных дел и восстановлению ее исключительно в виде духовной общины, нередко были рады полностью подчиниться государю, полагая, что он не может коснуться их души. В долгосрочной перспективе мы прослеживаем постепенное превращение ожидаемого тысячелетнего царства или Третьего Века в то неопределенное земное будущее, которое отличает модерное понимание истории от домодерного¹⁰⁹. В самом деле, апокалиптика служила мощным инструментом секуляризации, средством вернуть процесс искупления в измерение социального времени, от которого Августин попытался его отделить, и изобразить его как продолжение или преобразование существующих земных процессов. Вот почему, изучая период, которому посвящена эта книга, мы должны помнить, что политическая эсхатология была оружием, которым пользовались властные институты светского общества, равно как и мятежники-хилиасты, направлявшие его против тех же правителей, и что отношения между праведником и обществом никогда не были свободны от двусмысленности¹¹⁰.

Таким образом, размышления о конце света помогли открыть путь к современной светской историографии. Однако на данном этапе анализа, в центре которого – скудость способов исторического объяснения, доступных политическому мышлению средневекового человека, следует подчеркнуть, что главный вопрос, встававший из‐за отсылки к эсхатологии, заключался в том, был ли светский политический опыт открыт для эсхатологического измерения. Если да, то кризисные моменты внутри светского опыта можно было делать вразумительными путем идентификации их с периодами, людьми или символами внутри одного из доступных эсхатологических сценариев; если нет, то нет, и в этом заключалась вся суть вопроса. Мы пока не достигли пункта, из которого можно увидеть, как апокалиптика могла бы, пусть даже косвенно, расширить репертуар объяснений смены одних светских политических, равно как и светских исторических, событий другими. Мы лишь добавили еще один тип размышления о светских событиях к тем, которые уже нам знакомы. Мы предполагаем, что с чрезвычайным происшествием или единичным событием можно иметь дело, вооружившись опытом и рассудительностью, включенными в существующую практику и обычаи, или полагаясь на статут или политическое решение. В такой ситуации можно действовать с позиций веры, осмысляя произошедшее в контексте искупленной христианской жизни верующего, который претерпел ее как фортуну и благодаря вере преобразовал в Провидение. Христианин способен, уделяя чуть большее внимание политической жизни, расширить свою концепцию Провидения, так чтобы она включала в себя пророчество, и приписать непредвиденному обстоятельству эсхатологический смысл. Наконец, – альтернатива, которая до сих пор не рассматривалась, – он мог бы ценой значительного ослабления своей веры отнестись к непредвиденному случаю лишь как к делу Фортуны, либо потому, что не считал себя достойным, либо потому, что не верил, будто Провидение действует от его имени. Тогда происшествие лишалось сущностного смысла, а цепочка таких происшествий или наполненный ими временной отрезок оказывались лишь вращением колеса. Фортуна тогда начинала символизировать иррациональность истории, абсурд в его средневековом смысле: такой история могла казаться тем, кому недоставало веры, такой она должна быть в том случае, если Бога и его Провидения не существует. Когда средневековые люди приходили в отчаяние, появлялся такой символ: в небесах гармонически вращались хрустальные сферы, но в орбите Луны последствия грехопадения заставляли иррациональные колеса Фортуны вращаться чудно¹¹¹ и необузданно, а вся история суммировалась в образе Гекубы, лежащей под колесом¹¹².

Опыт, рассудительность и arcana imperii; фортуна + вера = Провидение; Провидение – вера = фортуна; Провидение + пророчество = раскрытая эсхатология; добродетель и благодать. Эти формулы составляли модель, сложившуюся на тот момент в интеллектуальной обстановке, в которой недоставало средств для осмысления последовательности конкретных явлений в социальном и политическом времени, поэтому все ответы на конкретные события такого рода размещались между полюсами опыта и благодати. Теперь мы посмотрим, как работала эта модель, приложив ее к интеллектуальным инновациям, которые имели место, когда осознанный республиканизм возложил на умы, ограниченные только такими средствами, дополнительную задачу – обеспечивать устойчивость во времени политической структуры, остро осознававшей собственную хрупкость и нестабильность. Как возникла эта проблема – тема следующей главы.

Глава III
Проблема и ее модусы
В) Vita Activa и Vivere Civile

I

Можно утверждать, что идеал гражданина предполагал совершенно иную концептуализацию моделей политического знания и действия по сравнению с той, что подразумевалась в рамках традиций схоластики и обычного права, которые мы до сих пор изучали. Прежде человек опирался на разум, открывавший ему вечные иерархии неизменной природы и предписывавший поддерживать космический порядок, сохраняя свое место внутри социальной и духовной категории, к которой человек принадлежал в силу своей природы. Он основывался на опыте, который раскрывал ему извечную преемственность традиционного поведения и мог лишь предписывать следовать ему. Наконец, он одновременно руководствовался правилами рассудительности и веры, когда поток случайных и уникальных событий ставил его перед проблемой настолько необычной, что ни разум, ни логика, ни опыт, ни традиция не давали готового ответа. Можно сказать, что лишь в этих случаях он вел себя как существо, способное к принятию решений (но даже тогда он скорее походил на истинно верующего, опиравшегося на эсхатологические ожидания), ибо в остальном он поступал как представитель того общества, которое некоторые теоретики называют традиционным. Однако этот тезис был бы слишком сильным высказыванием: политические процессы часто (некоторые считают, что всегда) протекают в рамках усвоенной и восходящей к прошлому модели поведения, а истолкование традиции может представлять собой сложное и осознанное действие. В любом случае остается справедливым утверждение: гражданин, постоянно вовлеченный в процесс принятия совместных общественно значимых решений, должен обладать интеллектуальным оружием, которое позволило бы ему выйти за пределы, очерченные иерархией и традицией, и опереться на доступную ему и его согражданам способность понимать происходящее с ними и реагировать на него. Основанное на обычае сообщество, занимающее свое место внутри вечного порядка, – это не республика, состоящая из граждан. Если они убеждены, что традиция – единственно верный ответ на вопросы, вызываемые случайными событиями, то не будут стремиться объединить усилия для принятия самостоятельного решения. Если они полагают, что для ответа на непривычную и единственную в своем роде проблему следует прибегнуть к благоразумию нескольких людей, принимающих решение, они будут склоняться к утверждению монархического gubernaculum. Если они рассуждают об универсальной иерархии бытия как общей ценностной матрице, то у них не будет основания объединяться в независимое, суверенное сообщество людей, принимающих решения. Гражданин должен опираться на такую теорию познания, которая дала бы ему возможность свободно принимать общественно значимые решения, касающиеся событий общественной жизни. Попытка построить модель гражданской жизни на эпистемологических основаниях, допускающих признание только универсального порядка и уникальных традиций, неизбежно сопряжена с некоторыми ограничениями. Историю флорентийской политической мысли можно назвать историей впечатляющего, но лишь частичного освобождения от этих ограничений.

Есть свидетельства, что в XIV веке принадлежность к флорентийскому гражданскому обществу представала в контексте универсального порядка и авторитета, которые могли быть выражены как иерархически, так и эсхатологически. Как известно, Данте (1265–1321) отличался глубоким гражданским патриотизмом, но для него освобождение Флоренции от власти разрозненных группировок являлось элементом политического и духовного оздоровления Италии как части мировой империи. В той части своего сознания, в которой он полагал, что для преобразования человечества нужен скорее имперский, чем церковный авторитет, приход императора с Альп представлялся ему событием и секулярной, и священной истории, давно предреченным в контексте апокалиптического времени, что, как мы видели, было следствием взгляда на искупление как на происходящий во времени процесс. Существовала связь между светской временной властью и апокалиптическим пророчеством. Считая империю инструментом спасения, Данте поместил Траяна и Юстиниана близ Христа, а Брута и Кассия – вместе с Иудой на самом дне ада. Республика, представляющая собой форму временной власти, рассматривается в контексте империи, а империя – в контексте спасения мира, воспринимаемого как часть апокалиптических событий. Видение Данте, при всей его возвышенности и сложности, одновременно является темпоральным и иерархичным, но в той мере, в какой оно иерархично, оно олицетворяет человеческое совершенство как в личностном, так и в политическом плане. Совершенство выражается в способности человека занимать отведенное ему место в вечном порядке; в той мере, в какой оно апокалиптично, оно выражено в способности индивида играть роль, открывшуюся ему или изначально присущую, в исторических проявлениях благодати. Ни с той, ни с другой точки зрения акцент не делался на объединении со своими согражданами для совместного принятия решений в светских вопросах. Иерархия структурно схожа с монархией, она определяется идущим свыше авторитетом, и, поскольку иерархия империи отражает иерархию космоса, манифестация ее принципов не изменяется. Патриотизм Данте был патриотизмом гибеллина и сторонника империи; он придавал его восприятию времени апокалиптическое, но не историцистское измерение. Светскую власть он понимал как империю, которая отражала и восстанавливала вечный порядок, а не как республику, в которой особая группа людей решала, какова должна быть их особая судьба.

В «Рае» Данте отвел почетное место Иоахиму Флорскому¹¹³, чье учение или восходящие к нему традиции вновь возникают в связи с одним из наиболее выдающихся предвестников гражданского гуманизма, римским демагогом Колой ди Риенцо (1313–1354). Используя воздействие собственной харизматической и даже паранойяльной личности, Кола пытался объединить жителей Рима в своего рода коммуну, но счел необходимым для этой цели отождествить город XIV столетия с древней республикой – а себя самого с ее трибуном – и провозгласить неослабную власть римского народа над папой как его избранным епископом, над императором как его избранным государем и над всем миром как подчиненной ему империей. Подобными заявлениями он утверждал республику, апеллируя к непрерывности мировой империи, и неудивительно, что, когда его в первый раз отстранили от власти, Кола прожил некоторое время с отшельниками, последователями Иоахима, в Абруццо, а затем предстал как глашатай Третьего Завета, призывая императора исполнить предреченную ему миссию реформатора церкви и властелина мира¹¹⁴. Для него, как и для Данте, республика, империя и апокалипсис были явлениями одного порядка; и хотя только могущественная харизма может объяснить, почему его так долго принимали всерьез, суть его притязаний, как трибуна республики или как пророка Третьего Завета, не казалась нелепой лучшим умам той эпохи. Франческо Петрарка (1304–1374), один из первых гуманистов, видел в республике Колы обнадеживающее предзнаменование восстановления древней доблести Италии и мира, но в то же время не усматривал противоречия в надежде на то, что Кола возродит эту доблесть, возвратив республику, папа – вернувшись из Авиньона в Рим, а император – спустившись с Альп, дабы навести в Италии порядок. Петрарка, не проявлявший активного интереса к политике, не проводил резких границ между различными формами правления; также существенно, что, рисуя картину восстановления доблести, он уделял мало внимания апокалиптическим пророчествам¹¹⁵. Гуманистическая ученость, как мы увидим, способна создавать слишком человеческий образ античной доблести, слишком социальный образ жизни человека во времени, чтобы отводить большое место типологии и символике, присущим языку пророчеств. Не менее существенно, пожалуй, и то, что бахвальство трибуна меньше всего, по-видимому, впечатлило флорентийцев. Они не видели необходимости в том, чтобы изобретать яркую символику для республики или облекать ее в торжественность пророческой речи, ибо уже знали, что это такое, и могли – особенно в моменты наибольшего разочарования – представить необычайно реалистичное описание ее устройства. Однако именно флорентийцам на протяжении двух следующих столетий предстояло наиболее отчетливо выразить существо гражданского сознания и его проблем; и хотя эта артикуляция главным образом была обязана гуманистическому стилю мышления и письма, апокалиптические образы отнюдь не исчезли из их сознания.

В начале XV века – чтобы не заглядывать еще дальше – в трудах флорентийцев, особенно Колюччо Салютати (1331–1406) и Леонардо Бруни (1361–1444), прослеживается то, что можно назвать решительным разрывом с только что обрисованным способом мысли. Из современных авторов этой проблематикой больше всего занимались Ханс Барон и Эудженио Гарэн¹¹⁶, но их работы, хотя пользуются большим и заслуженным уважением, вызывают споры среди ученых, а нам необходимо прокладывать себе путь с осторожностью. Похоже, нет большого сомнения, что в флорентийской идеологической структуре произошли определенные изменения. Начнем с достаточно быстрого развенчания до тех пор не подвергавшегося критике мифа, согласно которому город Флоренция изначально был поселением воинов Юлия Цезаря (этот миф оказался заменен новой легендой об основании ее Римской республикой). В более поздних работах Бруни был склонен обращаться к еще более раннему периоду и считать Флоренцию наследницей этрусских городов-республик, процветавших до того, как полуостровом завладели римляне. Он также давал понять, что поглощение этих республик одной республикой для этой последней стало шагом к превращению в мировую тиранию (и в этом, к слову, он предвосхитил одну из тем Макиавелли). На то, что противопоставление республики правлению императора и отождествление последнего с тиранией не являются случайностью, указывает относившаяся к тому же времени попытка спасти историческую фигуру Брута из пучины позора, в которую его низверг Данте¹¹⁷. Данте видел в Бруте предателя своего покровителя, а так как этим покровителем был император, возвышавшийся над иерархиями людей, как Бог начальствует над иерархиями природы, он поместил Брута и Кассия рядом с Иудой, предавшим Самого Бога. Но революция, свершившаяся позднее в историческом мировоззрении, представила Брута (Кассий никогда не поддавался идеализации в такой мере) как тип республиканского гражданина и тираноубийцы, обвиняя Цезаря в деспотизме и уничтожении республики¹¹⁸.

Речь здесь идет не просто о пересмотре мифов. Вся картина человеческой власти и ее истории, к которой должны были обращаться флорентийцы, подверглась полной перестройке, лишилась преемственности и становилась – в очень значительной мере – все более секуляризованной. С той точки зрения на историю, которую можно назвать империалистической, политическое общество предусматривало существующий среди людей иерархический порядок, присутствующий также на небесах и в природе; его легитимация и организующие категории также были вневременными, а изменения в нем могли присутствовать лишь как признак упадка или восстановления. Таким образом, принадлежность к империи, как и принадлежность к монархии в целом, расценивалась как принадлежность к вневременному. Те, кто пытался, поддерживая власть папы или стремясь к политическому реализму, подчеркивать, что империя или монархия относились к civitas terrena, действительно могли делать акцент на их секулярном характере. Но с более поздней точки зрения республика Флоренция, возведенная на высокий пьедестал, но существующая в настоящем и в собственном прошлом, связывалась лишь с другими республиками и теми моментами в прошлом, когда республики существовали. Республика не была вневременной, так как не отражала напрямую вечный порядок природы; она была устроена иначе, и тот, кто считал республику и гражданственность первичными явлениями, незаметно склонялся к отделению политического устройства от природного. Республика обладала не столько иерархическим, сколько политическим устройством; она создавалась для того, чтобы утверждать свой суверенитет и автономию, а значит, свою уникальность и единственность. Если мы вспомним, что флорентиец был готов принять идею верности Флоренции как обособленную от природного порядка и его вечных ценностей, мы поймем исходный смысл флорентийского расхожего выражения, что любовь к своей стране сильнее, чем любовь к своей душе; здесь подразумевались различие и конфликт. Однако говорить о единичности республики означало утверждать, что она существует во времени, а не в вечности, а потому является преходящей и переменчивой, поскольку такова участь всякого единичного бытия. Республиканский идеал принимал факт смертности республики, символизированный выбором в качестве героя неудачливого мятежника Брута. О республиках в первую очередь знали, что в свое время они оканчивали свое существование, тогда как теоцентричный миропорядок всегда свидетельствовал в пользу монархии, вне зависимости от судьбы конкретных монархий. Нельзя было даже с уверенностью сказать, что республику можно вывести из какого-то универсального принципа.

Таким образом, чтобы утвердить республику, нужно разбить вневременную непрерывность иерархического универсума на определенные моменты – исторические периоды, в которые существовали республики и которые заслуживали внимания, и те, в которые их не было и которые, следовательно, не имели для настоящего никакого значения или авторитета. Идея «возрождения» после эпохи варварства, по-видимому, частично основывалась на патриотическом стремлении поставить Флорентийскую республику в один ряд с Римской и отвергнуть вклинившийся между ними период Священной Римской империи как время тирании и варварства. Конкретность и историчность республики подразумевали конкретизацию и секуляризацию истории, равно как и отказ от значительной ее части как лишенной ценности. Однако интересно и существенно, что такой подход породил проблему оценки истории самой Флоренции – того, какое место отвести Данте и другим прославленным флорентийским авторам, которые считали республику вторичной по отношению к империи, порочили Брута и превозносили Цезаря, да к тому же делали это на народном наречии, в котором взыскательные гуманисты видели один из признаков средневекового варварства. Намерение возвысить республику, провозгласив ее ожившей древностью, нельзя осуществить ценой отказа от важнейших элементов собственного прошлого республики, поэтому Данте и volgare были со временем восстановлены в правах. Однако чтобы сделать это, пришлось искать объяснение тому, как могли они существовать и столь блистательно преуспевать в эпоху, которая не была ни классической древностью, ни классицистическим настоящим; и образ самогó настоящего менялся от сознания, что он прославлял и происходил от мужей Треченто, равно как и Античности¹¹⁹. Мысль стояла на пороге современного исторического объяснения и главного открытия исторического сознания, состоявшего в том, что «все поколения равноудалены от вечности» – все исторические явления существовали в свое время, по своему праву и на свой лад. Это происходило вследствие движения идей, которое можно наблюдать и в иных культурах в другие периоды: когда оспаривается образ прошлого в качестве непрерывного и представляющего авторитет для настоящего и осколки прошлого отбрасываются как не имеющие ценности – это может произойти в результате попытки придать статус классики определенному периоду, поместив в него все значимые ценности. Иногда оказывается: либо отвергнутый период продолжает претендовать на авторитет для настоящего в силу каких-то иных связей с ним, либо необходимо объяснить, каким образом существовали и состояли в причинно-следственных отношениях с настоящим и прошлым те явления, которым отказывают сегодня в авторитете или ценности. В таких обстоятельствах вполне может возникнуть некоторый релятивистский способ объяснения прошлого как если бы оно имело свой способ существования, свои собственные ценности или другие основания для притязания на наше внимание¹²⁰. В рассматриваемом нами случае непрерывность прошлого отражала многие свойства вневременного иерархического порядка. Она была оспорена и разбита на ряд моментов, имеющих положительное или отрицательное значение, потому что критерием их ценности являлось существование конкретной формы политического устройства; и период, согласно этой схеме наделенный отрицательным значением (Треченто), оказался положительным для настоящего времени из‐за интенсивного осознания республикой своей собственной преемственности и традиций. Два взгляда на время столкнулись между собой, и в результате возникла историческая интерпретация Треченто; но весь перевод вневременного порядка во время и последующие противоречивые оценки прошлого возникли только вследствие утверждения индивидуальности и преемственности республики.