Момент Макиавелли: Политическая мысль Флоренции и атлантическая республиканская традиция

Ч. Х. Макилвейн в своей книге «Конституционализм: древность и современность» (Constitutionalism Ancient and Modern)⁶⁵ проследил генеалогию философского различия, которое делает Фортескью между regnum regale и regnum politicum et regale⁶⁶, вплоть до расхождения, которое возникло между Платоном в период его работы над «Государством», поздним Платоном и Аристотелем. В «Государстве» Платон поставил вопрос, должен ли город управляться законом или ничем не стесненной мудростью своего идеального властителя, и решил его в пользу неограниченной власти правителя-философа. Он исходил из того, что закон был лишь обобщением, которое следовало изменить, дабы оно соответствовало конкретному случаю, или подогнать конкретный случай так, чтобы тот соответствовал закону, тогда как философ обладал интуитивным пониманием универсалий, которое в то же время давало ему интуитивное понимание сущностного характера каждого конкретного случая. Тогда как закон подобен жесткому стержню, который приходилось бережно сгибать, подстраивая его под каждый случай, мудрость философа текуча; она обтекала каждый случай и охватывала все его детали. Но чтобы это было верным, отношениям между универсальным и особенным надлежало сильно отличаться от того, как их представлял себе Фортескью с его средневековым аристотелизмом. Описанная в «Государстве» система предполагает существование платоновских Идей или Форм, идеальных и совершенных интеллектуальных объектов, составляющих единственный реальный мир, которому соответствует каждый объект чувственно воспринимаемого нами мира, являющегося, однако, лишь вторичной и несовершенной копией. Знание Форм – не чувственное знание, первое нельзя вывести или получить из последнего. Оно приобретается, когда ум непосредственно освещается самой Формой или миром Форм, как это происходит с узником платоновской пещеры, когда он покидает место, где мог видеть лишь тени вещей, отбрасываемые при свете огня, и выходит на солнце, где может видеть сами вещи. С того момента, как Формы озарят наш ум своим светом, мы черпаем из них полноту знаний обо всех чувственно воспринимаемых предметах, так как производная реальность становится отчетливо видна в лучах реальности, которая является ее источником. В этом и только в этом смысле можно сказать, что правитель-философ понимает конкретные ситуации и случаи лучше, чем их могут «знать» общие правила закона.

Однако в «Политике» и «Законах», продолжал Макилвейн, поздний Платон был готов рассмотреть возможность существования правителя-философа, чье знание не является знанием Форм, а состоит из ряда обобщений на основе опыта. Такой правитель должен в своих решениях подчиняться авторитету законов, ибо подобные обобщения могут основываться на более обширном спектре предпосылок, чем тот, что был доступен лишь его собственному интеллекту. Впрочем, такого рода правление неизбежно будет несовершенно, поскольку в своих знаниях опирается на обобщения, выведенные из опыта и требующие усилий для преобразования их в конкретные термины, чтобы соответствовать каждому отдельному случаю, который, в свою очередь, может содержать элементы, выходящие за рамки исходного обобщения. В любой системе знаний, исключая ту, что доступна философу в «Государстве», неминуемы расхождения между абстрактным и конкретным, универсальным обобщением и особым случаем. Можно предположить, что ум менее проницательного правителя должен находиться под двойным надзором закона: во-первых, в силу необходимости подчинять индивидуальные решения правителя общим правилам закона, во-вторых, чтобы при принятии конкретных решений ему было чем руководствоваться, ведь если все его знание заключается в несовершенных обобщениях, несовершенным должно быть и понимание им особых случаев.

Аристотель в «Политике» развил эту линию аргументации. Размышляя над вопросом, должна ли править мудрость или закон, он пришел к выводу: если только родится философ, чей ум будет настолько выше ума других людей, насколько их собственный ум выше звериного, он может править, не стесняемый законом; правитель же, по уму равный своим подданным, но использующий свой интеллект наилучшим образом, по всей вероятности, не сможет соперничать в мудрости с законами⁶⁷. Дело в том, что Аристотель перестал верить в то, что Формы реальны или по крайней мере познаваемы человеком. Поскольку наши тела расположены в пространстве и времени и ограничены ими, мы можем знать лишь то, что открыли нам чувства и память, и то, как наш ум затем переработал полученные этим путем сведения. Таким образом, идеи достигались «индуктивным образом через чувства и память», как пересказывал мысль Аристотеля Фортескью; они суть абстракция исходных данных. Однако эти абстракции преобразовывались в оформленные суждения, часть которых относилась к самоочевидным принципам, то есть их истинность мгновенно и интуитивно открывалась уму. Как показывает история аристотелевской метафизики, эти абсолютные интеллектуальные пропозиции могли восприниматься как реальные сущности и даже как единственная и окончательная реальность, сотворенная Богом; чувственно воспринимаемый мир представал как иллюстрация, применение, видоизменение или даже вырождение ее принципов – модель, в конечном счете очень похожая на платоновские Формы. Но если окончательная реальность принадлежала области мысли, люди – разумные существа, но все же подобные животным – могли познавать ее лишь в форме умозаключений, сделанных на основе чувственных данных и социальной коммуникации. Христианство, подчеркивавшее различие между жизнью тела и жизнью духа, склоняло к мысли, что «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу»⁶⁸. В христианском варианте аристотелизма непосредственное постижение умственной реальности было доступно лишь ангелам, наделенным разумом созданиям, которые стремились познать дела Творца. Лишенные тела, органов или страстей, ангелы не знали ограниченности пространством и временем и не нуждались в чувствах, памяти или индуктивном обобщении, но постигали реальность непосредственно и интуитивно. Их знание не процеживалось сквозь сито конкретного мышления, и поэтому о них говорили как о виде, а не как об индивидуальностях, как об универсальных, а не конкретных существах. Таким образом, время являлось неотъемлемым условием единичного существования.

Так правитель-философ из «Государства» превратился в ангела и был изгнан из этого мира в иной. В христианской мысли эти два мира, разумеется, сообщались; но, хотя в задачи церкви входило поддержание на земле некоторых вечных истин, никто не ждал, что ангелы придут и возьмут на себя бремя правления земными обществами, и потому представлялось практически невозможным, чтобы какой-либо земной властитель обладал способностью к непосредственному постижению реальности, которая дала бы ему возможность или право обходиться без законов. На самом деле мысль Аристотеля подводит нас, даже в контексте афинского и дохристианского периода, к философии правления не столь далекой от той, которую излагает Фортескью. Знание складывается из обобщений и выводов на основе получаемых данных, и некоторые из этих обобщений признаются универсальными суждениями, истинность которых самоочевидна и не зависит от индуктивного процесса. Подобные принципы иногда служат разуму основой для формирования новых суждений, истинность которых можно доказать, продемонстрировав, что она неизбежно логически следует из верности первых принципов. Однако из абстрактных универсалий можно вывести лишь абстрактные универсалии, а если разум тождествен дедуктивной логике, то индуктивному методу нельзя дать задний ход. Рано или поздно мы столкнемся с проблемой, поднятой Платоном: как могут обобщения подходить для описания конкретной ситуации, – и нам придется решать ее, не прибегая к помощи платоновского философа, обладающего интуитивным и совершенным знанием конкретных явлений и их свойств. Каким может быть знание конкретных явлений? С помощью какого интеллектуального инструмента выстраивается связь между универсальным и особенным?

Пока дело касается управления людьми, Аристотель отвечает просто: с помощью житейского опыта. Именно так следует понимать его знаменитые слова, что о пиршестве подобает судить гостю, а не повару⁶⁹. Если вы находитесь на низшем уровне бездумного человеческого интеллекта, вам не нужны ни мастерство сапожника, ни наука ортопеда, чтобы понять, жмут вам ботинки или нет. Если сапожник и ортопед старались как могли, вам придется сообщить им, каков результат их усилий, а если, как это часто бывает в делах правления, нет ни сапожника, ни ортопеда, которые бы могли вам помочь, теоретически можно – хотя это крайне неэкономично – попытаться тачать себе обувь самостоятельно, пока методом проб и ошибок (на которых вы, возможно, настолько мало чему научитесь, что в конце концов преуспеете лишь по счастливой случайности) вы не смастерите ботинки, которые не будут вам жать. Мудрые правители, составив обобщенное представление о нуждах людей и обстоятельствах их жизни и сформулировав законы на основе этих обобщений, должны предоставить людям решать, действительно ли эти законы удовлетворяют их нуждам и обстоятельствам; ведь только так можно преодолеть разрыв между идеей и реальностью. Это можно осуществить, созвав людей и спросив, подойдет ли им, по их мнению, этот закон. Ни один человек не воспроизведет процесс обобщения, который осуществили правители, но общая сумма их предсказаний, вероятно, даст правителям превосходную критику шансов на успех, которые имеют их законы. Это случай правления, опирающегося на согласие. Но того же результата можно достичь посредством практики, предоставив людям свободно решать, соблюдать закон или игнорировать его. Итогом их решения будет не предположение: «Мы думаем, что этот закон нам подойдет или не подойдет», – как если бы вы спросили совета у собрания людей, а скорее подтверждение: «Люди продолжают применять этот закон на практике – значит, он им подходит; они отвергли его – значит, нет». Люди же вполне способны формировать обычаи самостоятельно, без руководства правителей, просто спонтанно следуя моделям поведения, которые используются на практике. Это случай правления, опирающегося на обычай.

Единственным возражением против того, чтобы принятие законов происходило тогда, когда сформируются соответствующие народные обычаи, является чрезмерно долгое время, нужное для этого (хотя, как мы видели, здесь есть и свои преимущества; чем старше обычай, тем больше причин думать, что он подходит людям, и меньше – опасаться каких-то обстоятельств, в которых он не будет подходить). Складывание обычая должно занимать много времени, ведь нас интересует именно индивидуальный опыт конкретных явлений, соединяемый с таким же опытом других людей, пока не будет достигнуто определенное согласие. Затем этот процесс должен повторяться на протяжении какого-то времени, пока сложившийся обычай не сможет претендовать на авторитет многократного использования и старины. Впрочем, медленная кристаллизация обычая – лишь наиболее наглядный пример того, что должны представлять собой все конкретные законы, указы правительства и особые решения. Ведь если разум занимается лишь дедукцией и универсалиями, то не существует ни науки, ни метода для рассмотрения конкретных явлений как таковых. Каждый должен самостоятельно судить о явлениях, с которыми ему приходится сталкиваться, и единственный способ расширить горизонты своего суждения за пределы личного опыта – присоединить к ним суждения других людей, вынесенные ими на основании собственного знания о единичном. Поскольку не существует систематической критики отдельных суждений – ведь это занятие напоминает скорее искусство (хотя не тождественно ему), чем науку, – то одним из немногих критериев, исходя из которых одно суждение может заведомо получить преимущество перед другим, будет число людей, чей опыт лег в его основу. По этому признаку суждение трехсот человек, скорее всего, будет заведомо считаться лучшим, чем суждение одного; суждение многих поколений – лучшим, чем суждение ныне живущих; древнейший обычай – лучшим по сравнению с обычаем чуть менее старинным. «Отдельный человек глуп, – писал Бёрк, – множество людей в каждый конкретный момент глупы, когда они действуют без намерения; но весь вид целиком мудр и по прошествии времени всегда действует мудро как вид»⁷⁰. При этом он подразумевал вид в биологическом, а не схоластическом смысле.

Все утверждения такого рода носят вероятностный характер, ибо правильность решения можно доказать только в той мере, в какой оно согласуется с принципами, а не с конкретными обстоятельствами, – за исключением того случая, когда с точки зрения аргумента о «второй натуре» мои привычки и обычаи настолько срослись с моей личностью, что должны быть подходящими именно для меня. Другое дело спросить, подходят ли они к моим внешним обстоятельствам, а не ко мне лично. Однако обычай – это конкретное суждение, в пользу которого свидетельствует опыт большого числа людей. Пройдя проверку временем, он упрочился: вероятность того, что им довольны (с учетом стабильных условий, им предполагаемых и поддерживаемых), действительно весьма велика. Однако обычай – это суждение, которое можно рассматривать в максимально долгосрочной перспективе, и должно существовать немало суждений, которые необходимо выносить на основе опыта не столь большого количества людей. И «отдельный человек», и «множество людей в каждый конкретный момент», о которых говорит Бёрк, вынуждены принимать решение, хотя они и «глупы» в том относительном смысле, что объем опыта и знаний об особенном, исходя из которых они принимают свои решения, у них заметно меньший, чем у «вида по прошествии времени». Решения «множества людей в каждый конкретный момент» – это статуты Фортескью, а добродетель, проявленная при их принятии, – это то, что он называет «рассудительностью». «Обоснованием» обычая – которое, разумеется, нельзя назвать доказательством, – служит его древность, а «рассудительность» можно определить как способность создавать статуты, которые пройдут испытание временем и приобретут авторитет и древность, уже присущие обычаям. Однако рассудительность является и добродетелью, которую демонстрирует отдельный человек при принятии решений, поскольку в конечном счете это не что иное, как способность продуктивно использовать свой и чужой опыт.

Фома Аквинский определяет искусство как «правильное суждение о вещах, которые будут созданы (factibilium)», а рассудительность – как «правильное суждение о вещах, которые будут выполнены (agibilium)»⁷¹. Некоторые современные переводчики передают ratio как «суждение», чтобы минимизировать трудности, связанные с различением спекулятивного ratio, исходящего из принципов, и практического ratio, идущего к цели. Позже Фома ссылается на Цицерона, который «приводит еще три части рассудительности, а именно память о прошлом, мышление существующего и предвидение будущего», и делает вывод, что они «являются не отличными от рассудительности добродетелями, а… ее неотъемлемыми частями»⁷². Рассудительность, как теперь становится очевидно, относится к настоящему и будущему опыта, тогда как обычай – к уже свершившемуся. В случае обычая опыт решал, что было хорошо и удовлетворительно в прошлом; он также определял, что пригодно для конкретной природы, или «гения», народа, и это суждение, вероятно, являлось самоисполняющимся, ибо практика и обычай создавали «вторую натуру» и одновременно оценивали ее – прошлое и в самом деле оказывалось совершенным. В случае статута опыт должен предсказать то, что скорее всего подтвердит будущий опыт, но в принципе лишь там, где обычай еще не сложился. Когда среди обстоятельств человеческого существования, неустойчивых и переменчивых в потоке времени, возникала некая случайность, еще не закрепленная практикой, следовало сделать первые шаги и тем самым способствовать этому закреплению. Статут основывался на опыте и предполагал дальнейшее подтверждение опытом; это был шаг, предпринимаемый, когда новое обстоятельство возникало несколько раз и накопилось достаточное количество опыта, чтобы начать обобщать его в форме обычая. Опыт, в облике рассудительности выполнявший это обобщение, подобен двуликому Янусу: он соединял новацию и память, статут и обычай, настоящее, будущее и прошлое.

Однако как быть с первой реакцией на непредвиденные обстоятельства, действием, предпринятым впервые? В этой связи Макилвейну пришлось провести свое известное, хотя и спорное различие между jurisdictio (объявлением закона) и gubernaculum (управлением)⁷³. Он справедливо заметил, что первая реакция на случайность осмыслялась в рамках теории рассудительности, но могла лишь косвенно основываться на опыте, если вообще опиралась на него. Допустим, нечто произошло в первый раз. Либо оно лишено сходства с какими-либо предшествующими явлениями, и тогда мы не знаем, ни как его описать, ни что предпринять, либо оно обладает достаточным сходством с предшествующими событиями и мы сочтем его принадлежащим к какому-либо классу событий. При этом нечто произошедшее впервые наделено индивидуальными свойствами (или набором свойств), достаточными, чтобы мы с тревогой признали его sui generis, то есть уникальным. Если преобладают характеристики второго типа, было бы неуместно созывать совет старейшин и действовать на основе совокупности их опыта; поступать следует исходя из новизны явления, почти неизбежно сопряженной со скоростью, с которой оно надвигается на нас и требует отклика. Если время есть измерение перемен, то скорость прямо пропорциональна неизвестности.

Как следствие, в случае с не имеющим аналогов событием решение должен принимать один человек, которому не надо собирать совет; но, так как принять решение на основе опыта здесь невозможно, оно едва ли способно породить статуты или общие основанные на рассудительности высказывания, с помощью которых в дальнейшем можно подходить к событиям такого рода. Необходимо повременить, пока это событие не повторится несколько раз и его уже нельзя будет считать не имеющим никаких аналогов. Человеческие обстоятельства переменчивы, и случалось, что нормативное суждение и статус оказывались неуместными: проблема была слишком новой, слишком незнакомой, времени не хватало. Впрочем, зная о допущениях, лежащих в основе понятия «опыта», момент, когда статут будет уместным, наверняка наступит. Поэтому Макилвейн счел возможным расположить управляющие полномочия средневекового короля вдоль спектра, ведущего от jurisdictio к gubernaculum. На одном конце находились основанные на опыте уже вынесенные решения. Монарху оставалось лишь огласить их, упражняя память и исключая другие аспекты рассудительности: его собственный опыт не должен был ничего прибавлять к обычаю, и он не принимал самостоятельных решений. В различные переходные периоды, когда одновременно возрастали неизвестность и необходимая скорость реакции, требовалось вкладывать большую рассудительность в процесс формирования обычаев; правитель советовался с более узким кругом лиц, чаще опирался на собственную рассудительность, но принимал решения, общий характер, постоянство и обязательная сила которых в качестве законов соответственно снижались. Наконец, наступал момент, когда неизвестность становилась полной, реакция требовалась мгновенная и управлять мог лишь один человек. Монарх обретал абсолютную власть в том смысле, что его решения не были ограничены ни обычаем, ни советом, но они мгновенно не становились – ибо не могли стать – общими законами поведения. Только повторение и дальнейший опыт способны сделать их таковыми.

Сказанное выше представляет ряд jurisdictio-gubernaculum в виде очень упрощенной и идеализированной схемы, которой ее автор, возможно, чрезвычайно бы удивился; критики Макилвейна также неоднократно задавались вопросом, не слишком ли он упростил факты средневекового правления. Если обращаться с этим рядом без должной аккуратности, он может произвести теорию, мало чем отличающуюся от той, что оказалась столь неудовлетворительной в Англии ранних Стюартов: существует королевская власть, ограниченная законом, и королевская власть, не ограниченная законом, и между ними нет необходимого противоречия. Вслед за Харрингтоном в XVII веке⁷⁴ и Юмом в XVIII⁷⁵ некоторые современные авторы утверждают, что средневековое правление обладало меньшим внутренним единством и – до эпохи Тюдоров – большей подвижностью, чем предполагалось⁷⁶. Но одно дело – утверждать, что различные формы jurisdictio и gubernaculum еще не институционализировались настолько, чтобы четко различаться, а другое – считать, что образ мышления, передаваемый этими словами, не был главным или единственным фундаментом философии, доступной средневековым мыслителям, рассуждавшим о правлении. Теперь, когда мы, следуя за этой формой мышления, представили систему правления как набор инструментов, необходимых для упорядочивания непредсказуемого времени, мы видим, что структуры, из которых она состоит, открыты новому и различаются между собой не более, чем мгновения прошлого, настоящего и будущего, которыми мы исчисляем время. Как следствие, уже меньше приходится удивляться, что люди Средневековья могли говорить об обычае одновременно как установленном волей монарха или правительства и как о существующем с незапамятных времен; что различие между статутами как новыми законами и утверждением старых было очевидным и в то же время едва заметным; что разница между gubernaculum как объявлением принятого по конкретному поводу решения, не выходившего за пределы единичного случая, и gubernaculum как установлением правила, обладающего некоторой степенью обобщенности и, в соответствии с этой степенью, сохраняющего определенную силу в будущем («законом»), не могла выдерживаться на практике. Двойственная структура опыта подобна Янусу: она предполагает понимание настоящего, взятого в качестве момента времени в цепочке воспоминаний и новых восприятий, и принципиально объясняет все эти вещи.

Нас в данном случае интересует не столько то, что случилось с характером правления, сколько недостатки понятийной системы, на которую правлению следовало полагаться. Верховный судья Хенгем на своем председательском месте хорошо знал, как создать новый статут, перетолковав старый⁷⁷. Однако верховный судья Фортескью не мог в своем трактате привести теоретическое обоснование этого процесса, которое бы не возвращало Хенгема с его благосклонной к новизне рассудительностью в мир опыта, обычая и осмысления прошлого. Поэтому на одном конце спектра понятие прошлого опыта совершенно не действовало, а непредвиденные обстоятельства и реакция на них признавались уникальными; здесь не оставалось ничего, кроме тайны. В области политики царило исключительно gubernaculum, максимально далекое от обычного законодательства; в этой сфере власть любого правителя становилась одновременно абсолютной и очень непрочной. В делах политики монарху и его советникам оставалось руководствоваться лишь своей рассудительностью и опытом. Это было их профессией; этому они учились на протяжении всей своей жизни; Бог, возложивший на них такую задачу, мог по своему милосердию помочь им в ее выполнении; и они могли развить необыкновенное мастерство, упражняясь в том, что составляло их профессиональную «тайну» или искусство. Полагаясь на свою опытность в искусстве управлять государством, на arcana imperii, или тайны власти, на умение судить о смене времен и сезонов, событий, обстоятельств и человеческих волеизъявлений, выдающиеся правители, такие как Филипп II Испанский – прозванный Благоразумным – или Елизавета I Английская, претендовали на мистический и едва ли не божественный авторитет. Сфера, в которой они действовали, была областью непостижимого божественного Промысла, и успех в ней казался провиденциальным; он свидетельствовал о том, что власть дана им свыше. Однако чисто политическое искусство управления государством не было связано ни с властными, ни с законодательными полномочиями, так как не имело ничего общего с учреждением и поддержанием установлений закона. Речь шла о загадочном, в каком-то смысле иррациональном искусстве справляться с исключительным, случайным, непредвиденным, когда следовало оставить всякую надежду на то, чтобы подчинить ход событий власти закона. Но там, где можно прибегнуть к опыту в форме обычая или согласия, где можно установить и обосновать общие правила, управление государством уже не являлось такой загадкой и таинственным искусством, а было скорее – всегда подчиняясь строгому разграничению разума и опыта – рациональным методом или наукой. Исходя из предпосылок, разделяемых такими людьми, как Фортескью, мастерство государственного управления короля не давало ему оснований выполнять роль судьи или законодателя; требования к правлению были другими. Монарх мог быть достаточно рассудителен, чтобы определять политику, когда рассудительность была в цене, а опыт не являлся столь ценным; королю существенно недоставало опыта, чтобы быть судьей или законодателем, как и любому человеку, не прибегавшему к опыту и благоразумию других.

Чистое gubernaculum было столь же чистой тайной; и коль скоро опыт оставался единственным средством обобщения конкретных случаев и применения к ним универсалий, jurisdictio и принимаемое по общему согласию законодательство оставались единственными методами формирования и приведения в действие законов, которые выдержали бы проверку на разумность. Но такая философия правления по необходимости не могла адекватно осмыслить ситуации, когда gubernaculum выступало частью jurisdictio, а в монархе видели носителя правосудия и законности, возлагая на него – в силу его положения – ответственность за правильный образ действий, отличавшийся от образа действий любого другого человека. Доводы, подобные тем, что мы находим у Фортескью, лишали короля каких-либо приличествующих его положению интеллектуальных функций и отводили ему – подобно канцлеру из трактата «О похвале» – лишь роль почтительного наблюдателя за действиями судей, не более мудрого, чем любой образованный, но несведущий в этом вопросе человек. Однако никакая теория gubernaculum не могла, по-видимому, наделить монарха устойчивой и в то же время уникальной ролью в правосудии и законодательстве, поскольку, согласно всей рассматриваемой нами философии, gubernaculum было скорее искусным ремеслом, нежели наукой, имеющей дело не с повторяющимися, а с единственными в своем роде явлениями, не с учреждением законов, а с выстраиванием политики. В той мере, в какой на короля была возложена эта крайне нелегкая задача, он пользовался авторитетом, равным авторитету божественного Провидения или основанным на нем; поскольку при этом существовала связь между его действиями и тем, что происходило в советах и судах, случались минуты, когда король, лицом к лицу со своими советниками или судьями, мог говорить «аки лев рыкающий»⁷⁸, подкрепляя свои слова страшным и якобы божественным авторитетом gubernaculum. Тогда ему нельзя было возражать или противиться; на короткое время в силу того же авторитета он мог игнорировать законы. Впрочем, когда речь заходила о вынесении судебного решения, издании статутов и в особенности о тонкостях основанной на обычае юриспруденции, рык льва стихал и вновь обнаруживалось то стеснительное обстоятельство, что законы основывались на разуме и опыте, которыми король обладал не больше других людей. Яков I и Кок снова сталкивались лицом к лицу.

Король обладал авторитетом больше других людей, но в этом пункте авторитет перестает основываться на какой-либо теории человеческого знания. В данном случае уместно сослаться на тезис Вальтера Ульмана о противоположности «нисходящей» и «восходящей» власти⁷⁹. Власть правителя опиралась на его понимание политики (politice у Фортескью) или была дана ему свыше (regaliter), от Бога, понимаемого скорее как rex (царь), чем как lex (закон), в большей степени как воля, нежели разум. Но и эту власть Фортескью стремился свести к минимуму, приравнивая ее к исполнению lex naturae, универсального закона, ясного обычному человеческому разуму. Тем не менее в том, что касается единичных обстоятельств, божественный авторитет настолько нельзя было ни с кем делить; даже то, как король получил его, держалось в тайне именно потому, что он дан Провидением. Только Бог из nunc-stans, остановившегося теперь, мог в полной мере понимать смысл череды конкретных событий, и было проще представить себе, что они происходят по Его воле. «Провидение» выступало именем Его воли, управляющей этой чередой, по крайней мере, так ее воспринимали люди, живущие во времени, и для них, не ведавших nunc-stans, она оказывалась непостижима и таинственна. Подобно рыкающему льву, король подкреплял свои слова авторитетом, нисшедшим к нему от Бога, поэтому и его авторитет становился непостижимым, таинственным и не подлежал возражениям. Впрочем, описанный дар ничего не прибавлял к способностям его ограниченного во времени ума; это был феномен скорее иерократический, чем секулярный. Вот почему Жан Боден, как и многие другие теоретики «абсолютной монархии», утверждает, что исходя из своего авторитета король может пренебрегать обычаем всякий раз, когда он этого пожелает, но исходя из соображений рассудительности и мудрости ему следует делать это только в редких случаях⁸⁰. Даже король не преодолевал в полной мере пропасти между Богом и человеком; и, по-видимому, этим объяснялось, что авторитет перевешивал рассудительность в тот самый момент, когда покидал область случайных событий во времени, воспринимаемых человеческой памятью, и вступал в измерение времени, выстраиваемого божественной волей и Провидением. Однако когда Провидение провозглашало обязательные для всех людей законы, оно говорило с Синая, а не из Рима или Византии; его акты не являлись постановлениями земного законодателя. Прежде чем король или общество смогли в полной мере утвердить силу позитивного законодательства, должна была появиться теория, наделяющая людей способностью создавать новый порядок в области секулярной истории. Стремясь понять, почему такая теория все еще отсутствовала, мы обязаны более подробно рассмотреть феномен провиденциального времени.