Лекции по истории философии

2. Карнеад

Таким же знаменитым, как Аркезилай, сделался Карнеад, один из его преемников в академии, который также жил в Афинах, но значительно позже. Он родился в Кирене на 3-м году 141-й олимпиады (в 217 г. до Р.Х.) и умер на 4-м году 162-й олимпиады (т. е. в 132 г. до Р.Х.), восьмидесятипятилетним, а согласно некоторым авторам, даже девяностолетним старцем^[349]. Когда три философа были послами в Риме, остроумие, красноречие и убедительная сила доказательств Карнеада, равно как и его великая слава, больше всего возбуждали там к себе внимания, вызывали большие похвалы и были причиной того, что к нему стекались многочисленные слушатели. Он именно там по манере академиков произнес две речи о справедливости – одну речь за справедливость, а другую – против нее. На чем в общем были основаны обе речи – легко догадаться: в оправдание справедливости он выставлял принципом всеобщее, а в своем доказательстве ее ничтожности он выдвигал принцип единичности, собственной выгоды. Для молодых римлян, которым противоположность принципов была мало известна, это было чем-то новым. Они не имели представления о такого рода оборотах мысли, их поэтому такие речи привлекали, и вскоре они были пленены ими. Но старые римляне, в особенности Катон старший, цензор, который тогда был еще в живых, смотрели на это с большим неудовольствием и сильно агитировали против таких речей, потому что они совращали молодежь, отвращали ее от господствовавших в Риме прочных представлений и добродетелей. Когда зло получило распространение, Кай Ациллий внес предложение в сенат об изгнании из города всех философов, в число которых, не будучи названы по имени, должны были входить также и эти три посла. Но старый Катон убедил сенат возможно скорее окончить переговоры с послами, дабы они уехали из Рима и возвратились в свои школы, где они будут обучать детей эллинов; римские же юноши тогда по-прежнему будут послушны своим законам и властям и будут научаться мудрости из общения с сенаторами^[350]. Но от этой порчи нравов так же нелегко удержать, как нелегко было в раю сдержать стремление к познанию. Познание, которое является необходимым моментом в ходе культурного развития народов, оказывается, таким образом, грехопадением и порчей. Эпоха, в которой наступает поворот мысли, рассматривается как зло, угрожающее прочности старого строя. Но от этого зла в области мысли нельзя удерживать посредством законов и т. д. Оно может и должно быть излечено лишь посредством самого себя, и это происходит, когда мышление самим же мышлением приводится к истинному способу мышления.

a. Философия Карнеада нам наиболее определенно передана Секстом Эмпириком, и те отрывки, которые остались от Карнеада, также направлены против догматизма стоического и эпикурейского философских учений. То обстоятельство, что в его философии природа сознания более принята во внимание, чем в учении Аркезилая, делает высказываемые им положения интересными. В то время как Аркезилай, как мы видели, еще признает хорошие основания, принцип, выдвигаемый Карнеадом, высказан им следующим образом: «Во-первых, не существует абсолютно никакого критерия истины. Таким критерием не может быть ни ощущение, ни представление, ни мышление, ни нечто другое подобного рода, ибо все это вместе вводит нас в заблуждение». Это всеобщее эмпирическое положение еще поныне в моде. Развивая дальше это положение, он доказывает его из оснований, и мы видим вообще, что природа сознания высказана более определенно в следующем положении. «Во-вторых, он показывает, что если бы такой критерий и существовал, он все же не мог бы оставаться без воздействия (παθος) сознания, получаемого со стороны восприятия»^[351]. В общем его главная мысль состоит в том, что характер каждого критерия неизбежно таков, что он обладает двумя элементами; одним элементом является объективное, сущее, непосредственно определенное, а другим элементом является некое воздействие, некая деятельность, некое определение сознания, и принадлежит ощущающему, представляющему или мыслящему субъекту, – а, как таковой, он не может быть критерием. Ибо эта деятельность сознания состоит в том, что последнее изменяет объективное, не дает, следовательно, объективному непосредственно доходить до нас таковым, каково оно есть. При этом Карнеадом принимается, как предпосылка, то же самое разделение, которое раньше, как мы видели, принималось Аркезилаем, – принимается именно, что рассудок должен рассматриваться как нечто последнее и всецело абсолютное отношение.

α. Против эпикурейцев Карнеад выдвигает следующее возражение: «Так как живое отличается от мертвого деятельностью ощущения, то оно будет постигать через посредство последнего как себя, так и внешнее». Но то ощущение, которое, «как это представляет себе Эпикур», «остается неподвижным и является не страдательным и неизменным, не есть ощущение и ничего не постигает. А ощущение показывает нам вещи лишь тогда, когда оно изменено и определено вторжением действительного»^[352]. Ощущение Эпикура есть, утверждает Карнеад, некое существующее, но в нем нет никакого принципа суждения, потому что каждое ощущение существует само по себе. Но ощущение должно быть подвергнуто анализу с двух сторон; должно быть принято во внимание, что душа является в нем не только определяемой, но что вместе с тем определяющее определяется в свою очередь энергией сознательного субъекта. Когда я в качестве живого существа ощущаю, в моем сознании происходит некое изменение, а это означает, что я определяюсь воздействиями извне и изнутри. Критерий, следовательно, не может быть некоей простой определенностью, а является, наоборот, некоим отношением внутри себя, в котором следует различать два момента: ощущение и мышление.

β. Так как, согласно Карнеаду, ощущение есть лишь начальный пункт, то он говорит далее: «Критерия, следовательно, пришлось бы искать в воздействии действительности на душу». Лишь посредине между деятельностью души и деятельностью внешних вещей мог бы находиться критерий. Такого рода определенное содержание ощущения, которое в свою очередь определяется сознанием, эту пассивность и активность сознания, это третье Карнеад называет представлением, которое, по учению стоиков, составляет содержание мышления. О такого рода критерии Карнеад говорит следующее: «Но такая определяемость должна служить указанием как самой себя, так и являющегося или вещи, которой она вызывается. Это вызванное воздействием изменение (Affection) есть не что иное, как представление. Представление есть поэтому в живом существе нечто, изображающее само себя и другое. Когда мы что-нибудь видим, зрение подвергается воздействию, и оно теперь уже не таково, как до акта видения. Благодаря такому изменению в нас возникает некое двучастное: во-первых, само изменение, т. е. представление» (субъективная сторона), а «второй частью является то, что вызвало изменение, виденное» (объективное). «Подобно тому как свет показывает сам себя и все то, что есть в нем, так и представление главенствует над знанием в животном и должно, подобно свету, одновременно и обнаруживать само себя и показывать то действительное, которым вызвано сознание». Это – совершенно правильная точка зрения сознания, и она сама по себе понятна; но лишь для являющегося духа существует другое в определенности сознания. Мы ожидаем, что теперь перед нами развернут далее эту противоположность, но Карнеад сразу переходит в область опыта, не давая этого реальнейшего развертывания своего тезиса. «Так как представление, – продолжает он далее, – не всегда показывает согласно истине, а часто лжет и подобно плохим посланцам отступает от пославших его вещей, то из этого следует, что не каждое представление может доставлять нам критерий истины, а лишь то представление, которое истинно, если только таковое существует. Но так как ни одно представление не носит такого характера, благодаря которому оно никогда не могло бы оказаться также и ложным, то представления суть общие критерии как истинного, так и ложного, или, иначе говоря, не являются критериями». Карнеад ссылается и на то, что представление может иметь своим источником также и не-существующее, или, иначе говоря, – если согласимся со стоиками и признàем, что существующим является то, что мы мыслительно воспринимаем в предметах, – может быть воспринимаемо также и ложное^[353]. Выраженная популярно, эта мысль Карнеада будет гласить: существуют также представления о неистинном. Если я и убежден, то это все же лишь мое представление, хотя те, которые убежденно признают что-нибудь, полагают, что они что-то сказали, говоря, что они в этом убеждены. Они говорят также: вникание, объективная наука ведь тоже является лишь убеждением другого человека. Однако на самом деле содержание по своей природе всеобще.

γ. Наконец «так как никакое представление не является критерием, то таким критерием не является также и мышление, ибо оно находится в зависимости от представления» – оно, следовательно, должно быть столь же ненадежно, как и последнее. «А именно, для мышления то, о чем оно судит, должно быть представлением. Но представление не может существовать без ощущения, в котором нет мысли»; а последнее ведь может быть истинным или ложным. «Таким образом, не существует никакого критерия»^[354]. Таково основное положение, характеризующее академическую философию: она утверждает, что, с одной стороны, представление в самом себе является различением между мышлением и существующим, а, с другой стороны, представление является также и единством мышления и существующего; это единство, однако, не является всегда и неизменно существующим единством. На этой точке зрения стояла философская культура того времени, и Рейнгольд развил ее также и в новейшее время.

b. Положительное же учение Карнеада о критерии заключалось в утверждении, что следует установить критерии надлежащего образа жизни и способа приобретения счастья, а не критериев в области спекулятивного рассмотрения того, что само по себе существует. Таким образом, Карнеад переходит к рассмотрению психологических вопросов и конечных форм рассудочного сознания. Критерий, признаваемый Карнеадом, не является, таким образом, критерием истины, а служит лишь для субъективного употребления отдельного человека и потому обладает лишь субъективной истинностью, хотя все же остается некоей конкретной целью. «Представление есть представление чего-то; представление того, из чего оно рождается, как из ощущаемого внешними чувствами объекта, и представление субъекта, в котором оно рождается, например человека. Таким образом, оно находится в двоякого рода отношении: оно, с одной стороны, находится в отношении с предметом и, с другой стороны, с представляющим. Со стороны первого отношения оно истинно или ложно: истинно, если оно совпадает с представленным, и ложно, если оно не совпадает с последним». Но эта сторона здесь вовсе и не может быть принята во внимание, так как суждение об этом совпадении совершенно не в состоянии отделить предмет от представляемого предмета. «Со стороны отношения к представляющему один предмет представляется (φαινομενη) истинным, а другой не представляется истинным». Но академики принимают во внимание лишь это отношение к представляющему. «Представляемое как истинное носит у академиков название эмфазы (εμφασις), убеждения, убеждающего представления; не представляемое же как истинное, носит у них название апэмфазы, (απεμφασις), неубеждения, неубедительного представления. Ибо нас не убеждает ни то, что нам представляется истинным само через себя, ни то, что истинно, но не представляется нами»^[355].

Таким образом, руководящий принцип определяется Карнеадом приблизительно так же, как и Аркезилаем, так как и он признает его в общем лишь в форме «убеждающего представления»; но, как убедительное, оно является «вместе с тем прочным и развитым представлением», если оно должно быть критерием жизни. Эти различения представляют собою в целом составные части правильного анализа и встречаются приблизительно так же и в формальной логике. Это примерно те же ступени, которые мы встречаем у Вольфа под названием ясного, отчетливого и адекватного представления. «Теперь мы должны показать, в чем состоит различие этих трех степеней»^[356].

α. «Убеждающим представлением (πιφανη) является вообще представление, которое кажется истинным и достаточно ясным. Оно обладает также и надлежащей широтой и может быть применимо многообразными способами в довольно многочисленных случаях, причем все больше и больше подтверждая себя посредством повторения», как у Эпикура, «оно себя делает все больше и больше убедительным и достойным доверия». Карнеад не дает никакого дальнейшего определения его содержания, а делает первым критерием в качестве эмпирической всеобщности то, чтò часто встречается^[357]. Но это – лишь единичное и вообще непосредственное, прямо-таки простое представление.

β. Но так как представление никогда не является изолированным, а одно представление, как звено в цепи, зависит от другого, то к первому критерию присоединяется второй, а именно, то обстоятельство, что оно одновременно убедительно и прочно (απερισπαστος), т. е. связано и определено со всех сторон, так что внешние обстоятельства не могут ни изменять его, ни также бросать его в разные стороны, расшатывать; другие представления не противоречат ему, потому что оно знаемо нами как находящееся в этой связи с другими представлениями. Это – совершенно правильное определение, которое в общем встречается повсюду. Мы не только лишь видим или высказываем что-то, а с этим виденным или высказанным находится в связи масса обстоятельств. «Например, в представлении о человеке содержится много как того, что касается его самого, так и касающегося того, что его окружает: к первому разряду относятся, например, цвет, величина, форма, движение, одежда и т. д.; ко второму разряду – воздух, свет, друзья и т. п. Если ни одно из таких обстоятельств не повергает нас в сомнение или не отвлекает нас, заставляя считать это представление ложным, а все они равномерно согласуются друг с другом, то представление становится тем убедительнее». Если, следовательно, представление согласуется также и с теми многообразными обстоятельствами, в которых оно находится, то оно прочно. Мы можем принять веревку за змею, но в таком случае мы, воспринимая ее, еще не приняли во внимание всех обстоятельств. Подобно тому, следовательно, как при обсуждении характера болезни должны быть привлечены к рассмотрению все симптомы, так и прочное представление обладает убедительностью, «потому что все обстоятельства согласуются друг с другом»^[358].

γ. Еще более достойным доверия, чем прочное представление, является развитое (διεξωδευμενη) представление, которое создает полное убеждение; это – третий момент. «В то время как в прочном представлении исследуется лишь вообще, согласуются ли обстоятельства друг с другом, так в развитом представлении исследуется само по себе каждое отдельное из согласующихся обстоятельств. Исследованию подвергается как судящий, так и то, что является предметом суждения, и то, согласно чему судят. Подобно тому как мы в повседневной жизни при неважном деле удовлетворяемся одним свидетелем, а в важном деле считаем, что требуется несколько свидетелей, и в еще более важном деле мы находим нужным подвергнуть исследованию сами показания каждого отдельного свидетеля, сравнивая, их друг с другом, – так относительно незначительных вещей достаточно одного всеобщего субъективного представления, относительно вещей, имеющих некоторое значение, требуется прочное представление, а относительно того, что является условием правильной и счастливой жизни, требуется представление, подвергнутое исследованию со стороны его частей»^[359].

Мы видим, таким образом, что в противоположность тем, которые видят истинное в непосредственном и в особенности, как это признавали в новейшее время, в созерцании, в некоем непосредственном знании, будет ли оно внутренним откровением или внешним восприятием, Карнеад справедливо отводит этому виду достоверности низшее место. Необходимым же является для него, наоборот, развитое представление; однако оно носит у него лишь формальный характер. И в самом деле, истина имеется лишь в мыслящем познании, и хотя Карнеад не исчерпал всего того, что можно сказать о природе этого познания, он все же правильно выделил некоторый его существенный момент, развитие и судящее движение моментов.

Мы видим, что в новой академии выражен субъективный характер убеждения или, иначе говоря, высказано, что в сознании находится не истина как истина, а ее явление, что она находится в сознании таковой, каковой она является для представления. Таким образом, новая академия требует лишь субъективной достоверности. Об истине нет более и речи, а дело идет лишь о том релятивном, что существует относительно сознания. Точно так же как академический принцип ограничивался лишь субъективной стороной убедительного представления, так и стоики, собственно говоря, видели «в себе» (das Ansich) в мышлении, а Эпикур в ощущении, но они называли это истиной. Академики, напротив, противопоставляли это «в себе» истине и утверждали, что она не есть существующее, как таковое. Они, следовательно, сознавали, что «в себе» имеет момент сознания и не существует без этого момента. У предшествовавших им стоиков и Эпикура это тоже служило основой их философского учения, но они не осознали этой основы. Хотя согласно этому теперь «в себе» уже находится в существенном соотношении с сознанием, последнее все еще противоположно истине. Для сознания, как для момента «для себя», «в себе», следовательно, все еще находится на заднем фоне, последнее все еще предстоит, но вместе с тем оно вовлекает само «для себя», как нечто, составляющее существенный момент, в противоположность «в себе»; иными словами, сознание еще не положено как «в себе и для себя». Если мы заострим до последней возможности эту точку зрения академиков, то она превратится в утверждение, что все существует лишь для сознания и что форма бытия вообще и знания существующего совершенно исчезает так же как и форма. Но это – скептицизм. Если, следовательно, академики еще отдавали предпочтение одному убеждению перед другим, предпочитали считать истиной одно убеждение, а не другое, потому что в этом убеждении для них как бы заключалась или предносилась некая цель, некое приближение существующей в себе истине, то приходится еще остановиться просто на том взгляде, что можно считать истинным какое угодно мнение, или, иначе говоря, остановиться на воззрении, что все одинаковым образом соотнесено с сознанием, значимо вообще лишь как явление, и дальше этого не идти. Академия, таким образом, не продолжала долго свое существование, а перешла, собственно говоря, в последней стадии своей эволюции в скептицизм, который просто признавал лишь то, что мы лишь субъективно считаем истинным; скептики, таким образом, отрицали вообще существование объективной истины.

D. Скептицизм

Скептицизм завершил точку зрения субъективности всякого знания тем, что он вообще на место бытия, говоря о знании, поставил выражение «кажимость». Этот скептицизм выступает как нечто чрезвычайно импонирующее, к чему мы должны относиться с большим почтением. Во все времена он считался и еще и теперь считается опаснейшим и даже непобедимым противником философии, так как он является искусством, разлагающим все определенное и показывающим его нам в ничтожности, так что кажется, будто он сам по себе должен быть признан непобедимым, и различие убеждений зависит лишь от того, как отдельный человек решает для себя вопрос, сделаться ли ему сторонником скептицизма или какой-нибудь положительной догматической философии. И верно то, что результатом скептицизма является разложение истины и, значит, всякого содержания; его результатом является, следовательно, полное отрицание. Мы должны также согласиться с тем, что скептицизм непобедим, но непобедим он лишь субъективно, в отношении отдельного человека, который может упорно отстаивать ту точку зрения, что ему нет никакого дела до философии, и признавать лишь отрицание. Скептицизм с этой точки зрения кажется чем-то таким, против чего ничего не поделаешь, и получается представление, что никак нельзя преодолеть человека, бросившегося в объятия скептицизма, и что другой поэтому может лишь спокойно оставаться при своей философии лишь потому, что он ничего знать не хочет о скептицизме; он так, собственно, и должен поступить, так как ведь скептицизм все равно не может быть опровергнут. Само собою разумеется, что если бы мы только уклонялись от встречи со скептицизмом, то он на самом деле не был бы побежден, а продолжал бы существовать и занимал бы более выгодную позицию. Ибо положительная философия предоставляет ему существовать наряду с нею; скептицизм же, напротив, агрессивен по отношению к ней, так как он сознает, что он имеет возможность победить ее, а она сознает, что не может его победить. Мы, разумеется, должны согласиться с тем, что если кто-нибудь хочет во что бы то ни стало быть скептиком, то его нельзя переубедить или заставить принять положительную философию^[360], точно также как мы не можем заставить стоять парализованного с головы до ног человека. Скептицизм в самом деле является таким параличом, бесплодностью истины, которая может добраться лишь до самой уверенности, но не в силах добраться до уверенности во всеобщем, а застревает лишь в отрицательном и в отдельном самосознании. Держаться в пределах единичного, – это именно и есть воля единичного; удержать его от этого никто не в состоянии, ибо само собою разумеется, что никого нельзя выгнать из голого ничто. Совсем другое дело – мыслящий скептицизм, суть которого состоит в том, чтобы показывать, что все определенное и конечное представляет собою нечто шаткое. Когда дело идет об этом скептицизме, положительная философия может сознавать, что она в самом деле содержит в самой себе отрицательную сторону скептицизма, и, следовательно, последний не противоположен ей и не находится вне нее, а является некоим ее моментом, но этот момент содержится в ней так, что она заключает в себе отрицание в его истинности, каким его не имеет скептицизм.

Точнее отношение скептицизма к философии состоит в том, что он является диалектикой всего определенного. Можно показать конечность всех представлений об истине, так как они содержат в себе отрицание и, следовательно, противоречие. Обычное всеобщее, бесконечное не составляет исключения, ибо всеобщее, противостоящее особенному, неопределенное, противостоящее определенному, бесконечное, противостоящее конечному, есть именно лишь одна сторона и, как таковая, есть тоже лишь нечто определенное. Скептицизм, таким образом, и направлен против рассудочного мышления, которое признает определенные различия последними, сущими различиями. Но само логическое понятие и есть эта диалектика скептицизма, ибо та отрицательность, которая отличает скептицизм, входит также в состав истинного знания идеи. Различие между скептицизмом и этим знанием заключается лишь в том, что скептик успокаивается на этом отрицательном результате и не идет дальше: «то-то и то-то содержит в себе противоречие, само себя разрушает и, значит, не существует». Но этот результат, как лишь отрицательный, сам в свою очередь является некоей односторонней определенностью, противостоящей положительному результату, т. е. скептицизм поступает лишь как абстрактный рассудок. Он не замечает, что это отрицание есть внутри себя также и некое определенное утвердительное содержание, ибо оно, как отрицание отрицания, есть соотносящаяся с собой отрицательность, и более точно – бесконечное утверждение. Таково в своем совершенно абстрактном выражении отношение между философией и скептицизмом. Идея, как абстрактная идея, есть нечто инертное, косное; истинна она лишь постольку, поскольку она постигает себя как живую. Это происходит тогда, когда она диалектична внутри себя, чтобы снимать с себя косный покой и изменяться. Таким образом, если философская идея диалектична внутри себя, то она является такой не случайно; скептицизм, наоборот, пользуется своей диалектикой случайным образом, наталкиваясь на тот или иной материал, он показывает, что последний отрицателен внутри себя.

Следует, далее, различать между древним и новым скептицизмом; мы имеем теперь дело лишь с первым, ибо лишь он носит подлинный, глубокий характер, между тем как новый скептицизм является скорее эпикуреизмом. Так, например, в новейшее время кичился своим скептицизмом живущий в Геттингене Шульце. Он написал книгу под названием «Энезидем», желая показать этим названием, что он сравнивает себя с носившим это имя скептиком. Шульце излагал и защищал скептицизм против Лейбница и Канта также и в других произведениях. Он, однако, совершенно игнорирует только что указанную нами позицию скептицизма, и вместо того, чтобы установить истинное отличие своего скептицизма от древнего скептицизма, Шульце знать ничего не хочет кроме догматизма и скептицизма, не доходит до третьего философского учения. Шульце и другие кладут в основание своей философии ту мысль, что мы должны считать истинным всякое чувственное бытие, которое нам дается чувственным сознанием; во всем же другом мы должны сомневаться. То, что мы мним, факты сознания, является последней инстанцией. Древние скептики допускали, правда, что мы должны руководиться этими фактами сознания в своем поведении, но им в голову не приходило выдавать их за нечто истинное. Новейший скептицизм направлен лишь против мысли, против понятия и идеи, направлен, стало быть, против высшей философской ступени. Он, следовательно, не подвергает ни малейшему сомнению реальность вещей, а лишь утверждает, что из этой реальности нельзя сделать никакого вывода в пользу мысли. Но это – даже не мужицкая философия, ибо мужики знают, что все земные вещи преходящи и их бытие, следовательно, столь же хорошо, сколь и их небытие. Современный скептицизм представляет собою субъективность, и пустую гордыню сознания, которые, правда, непреодолимы, но не для науки и истины, а для себя, для этой субъективности. Ибо последняя не хочет идти дальше утверждения: «это я считаю истинным; мое ощущение, мое сердце является для меня последней инстанцией». Здесь, таким образом, идет речь лишь об уверенности, а не об истине; это, впрочем, в наши дни больше уже не называется скептицизмом. Но убеждение данного единичного субъекта ничего не доказывает, как бы ни было возвышенно то, что высказано в этом убеждении. Так как, с одной стороны, нам говорят: истина ведь и является лишь убеждением другого человека, а с другой стороны, собственное убеждение, которое ведь тоже есть некое «лишь», ставят высоко, то мы должны оставить субъекта при этом его высокомерии, а затем и смирении. Древний скептицизм, правда, тоже приходит к выводу, что знание лишь субъективно; однако эта субъективность обосновывается путем развертывания мыслящего аннулирования всего того, что признается истинным и существующим, так что вывод гласит, что все непостоянно.

Дело скептицизма, таким образом, неправильно обозначают как учение о сомнении. Не следует также переводить σκεψις через «жажда сомнения», хотя скептицизм, согласно Сексту (Pyrrh. Hyp., I, 3, § 7), называли также эфектическим (εφεκτικη), потому что одно из его главных положений гласило, что мы должны воздерживаться от согласия. Сомнение, однако, лишь означает неуверенность, нерешительность, мысль, противоположную тому, что признается значимым. Zweifel происходит от zwei (два), есть метание, качание туда и обратно между двумя и несколькими мыслями, так что сомневающийся не успокаивается ни на одной, ни на другой мысли, – и, однако, мы должны успокоиться на одной или на другой мысли. Таким образом, легко может статься, что сомнение человека в самом себе приведет его к душевной и духовной разорванности; такое сомнение делает человека беспокойным и приносит несчастье. Так, например, возникают сомнения в бессмертии души, в существовании бога. Сорок лет назад^[361] об этом много писали, и также и в поэзии положение скептика сделалось основным мотивом в ней, как, например, в «Мессии», изображалось несчастье сомневающегося. Это предполагает наличие глубокого интереса к некоторому содержанию и желание духа, чтобы это содержание и нем укрепилось или не укрепилось, потому что он считает, что обретет свое спокойствие либо в его укреплении, либо в неукреплении. Такое сомнение якобы свидетельствует, что перед нами тонкий, остроумный мыслитель; на самом же деле оно является лишь пустым тщеславием или расслабленностью, не дающей человеку остановиться на чем-нибудь определенном. В наше время этот скептицизм появился на сцену и выступает, таким образом, как эта всеобщая отрицательность. Но древний скептицизм не сомневается, а уверен в неистинности и равнодушен как к одному, так и другому решению вопроса. Он не переходит подобно блуждающему свету от одних мыслей к другим и обратно, что оставляет еще возможность того, что та или другая мысль все же еще может оказаться истиной, а он уверенно доказывает неистинность всего. Или, иными словами, его сомнение является для него достоверностью, которая не намерена ни достигнуть истины, ни оставить нерешенным вопрос о ней, а считается вполне оконченным свое дело, следовательно, выступает решительно, причем эта решительность не является для него истиной. Эта уверенность в самом себе имеет, таким образом, своим результатом спокойствие и твердость духа внутри себя, в которых нет налета печали и которые являются прямой противоположностью сомнения. Такова точка зрения невозмутимости, исповедуемой скептицизмом.

Раньше, чем приступить к рассмотрению скептицизма, мы должны изложить его внешнюю историю. Что касается происхождения скептицизма, то сами скептики говорят, что он очень древен, а именно, если будем его брать в совершенно неопределенном, общем смысле, будем понимать под ним лишь, скажем, следующее утверждение: «вещи существуют, но их бытие существует не истинно, а предполагает также небытие, или, иными словами, вещи изменчивы. Например, сегодня есть сегодня, но сегодня есть также завтра; теперь – день, но теперь – также и ночь и т. д.». О том, что таким образом признается определенным, говорится также и противоположное. Если мы говорим, что все вещи изменчивы, то это раньше всего означает, что все вещи могут изменяться; но настоящий смысл этого высказывания состоит не в том только, что это может произойти: выражение «все изменчиво», взятое в его всеобщности, означает на самом деле: «Ничего не существует в себе, а сущность всякой вещи состоит в том, что она упраздняет себя, так как вещи в самих себе, согласно своей необходимости, изменчивы. Лишь теперь они таковы, в другое же время они – иные; и самого этого времени теперь уже нет больше, когда я о нем говорю, ибо само время не неподвижно и нет ничего, что оно сделало бы неподвижным». Эта недостоверность чувственного есть издавнее убеждение, как нефилософской публики, так и выступавших доселе философов; и это убеждение в отрицательности всяких определений составляет вместе с тем характерную черту скептицизма. И скептики действительно доказывали исторически издавнее существование этого убеждения и утверждали, что уже Гомер был скептиком, потому что он об одних и тех же вещах говорит противоположным образом. К скептикам они причисляют также и Биаса с его девизом: «Не давай поручительства». Ибо этот девиз имеет следующий общий смысл: «Не считай что бы то ни было чем-либо, не держись вообще какого-нибудь предмета, не отдавайся ему, не верь в прочность какой бы то ни было связи и т. д.». Такой же скептической была, по утверждению скептиков, отрицательная сторона ксенофонтова и зенонова философского учения; скептиком был, далее, Гераклит с его основным учением, гласившим, что все течет, все, следовательно, противоречиво и преходяще. Наконец, Платон и академия были скептиками, только у них скептицизм не нашел своего чистого выражения^[362]. Все эти учения мы можем отчасти истолковывать как скептическое убеждение в недостоверности всех вещей; однако на самом деле эти учения не должны рассматриваться как скептические. В них нет характеризующей скептицизм сознательной и всеобщей отрицательности. Будь эти учения сознательным скептическим убеждением, они должны были бы доказывать его. Будь эти учения всеобщим скептицизмом, они должны были бы распространить на все свое убеждение в неистинности объективного. Учения этих философов, следовательно, не представляют собою отрицания, говорящего определенно, что все существует не в себе, а лишь для самосознания, и все сводится лишь к уверенности самосознания в самом себе. Как философское сознание, скептицизм, следовательно, представляет собою позднейший продукт. Под скептицизмом мы должны понимать развитое сознание, которое отчасти считает неистинным не только чувственное бытие, но также и мыслимое нами бытие, которое умеет, кроме того, отдавать себе сознательный отчет в ничтожности того, что другие признают сущностью, и, наконец, настолько развит всеобщим образом, что не только превращает в ничто то или другое чувственное или мыслимое, а во всем познает его неистинность.