La palabra y la acción

Reservados todos los derechos

© Pontificia Universidad Javeriana

© Jesús Martín-Barbero, autor

© Amparo Marroquín Parducci, posfacio

Primera edición

ISBN: 978-958-781-224-4

Hecho en Colombia

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Cuidado de texto

Andrés Arenales Duarte

Diagramación

Carmen Villegas

Diseño de carátula

Camilo Umaña

Conversión ePub

Lápiz Blanco S.A.S.

Martín-Barbero, Jesús, 1937-, autor

La palabra y la acción : por una dialéctica de la liberación / Jesús Martín-Barbero. -- primera edición. -- Bogotá : Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2018.

Incluye referencias bibliográficas (páginas 181-187).

ISBN : 978-958-781-224-4

1. Estructuralismo (Filosofía). 2. Filosofía del lenguaje. 3. Teología de la liberación. 4. Dialéctica. I. Pontificia Universidad Javeriana.

CDD 149.96 edición 21

Catalogación en la publicación - Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S. J.

inp 23/03/2018

Prohibida la reproducción total o parcial de este material, sin autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana.

Contenido

Prólogo a una tesis. Del saber con sabor y otros hallazgos pensantes

Introducción. La liberación, acontecimiento y estructura

PRIMERA PARTE: OBJETIVACIÓN

Capítulo I. Ciencias humanas y objetivación

LA OBJETIVACIÓN COMO PROCESO

LA OBJETIVIDAD DE LA ESTRUCTURA

Capítulo II. La objetivación del lenguaje

SISTEMAS Y ESTRUCTURAS

EL LENGUAJE COMO ACTIVIDAD Y COMO HECHO SOCIAL

Capítulo III. La objetivación de la acción

ESTRUCTURA SOCIAL Y PRAXIS HISTÓRICA

LA ACCIÓN SE ARTICULA EN EL LENGUAJE

SEGUNDA PARTE: COMUNICACIÓN

Capítulo I. De la incomunicación real a las teorías de la comunicación

LA COMUNICACIÓN IMPOSIBLE Y SUS SUCEDÁNEOS

LA COMUNICACIÓN ENTRE LA CIBERNÉTICA Y LAS CIENCIAS HUMANAS

Capítulo II. La comunicación como lenguaje

LA EMERGENCIA DEL LENGUAJE HUMANO

LENGUAJE Y COMUNICACIÓN

DE LA COMUNICACIÓN AL DIÁLOGO

Capítulo III. La comunicación como acción social

COMUNICACIÓN Y SOCIEDAD

LA COMUNICACIÓN, ACCIÓN SIMBÓLICA

MEDIOS, MENSAJES Y MASAS

TERCERA PARTE: AUTOIMPLICACIÓN

Capítulo I. La emergencia del sujeto

LA CUESTIÓN INELUDIBLE

EN EL ORIGEN, EL CUERPO

Capítulo II. La acción de la palabra

DEL SUJETO EN EL LENGUAJE

LA PALABRA EN ACCIÓN

Capítulo III. La palabra de la acción

DEL SUJETO EN LA ACCIÓN

DE LA LIBERTAD A LA LIBERACIÓN

Conclusión

UN PUNTO DE PARTIDA MÁS QUE DE LLEGADA

LA SITUACIÓN

EL PROYECTO

Bibliografía

Coda. La palabra habitada. Andamiajes del pensamiento de Jesús Martín-BarberoAmparo Marroquín Parducci

Los hombres viven y mueren al pie del acontecimiento. Y frente a las estructuras de opresión se alzan con el proyecto de liberación.

El proyecto se encarna en una praxis que es palabra y acción indisolubles. La palabra explicita la conciencia que emerge de la acción, y hecha pregunta horada la situación, su espesor macizo en apariencia, rompe el embrujo de la pasividad, diseña los contornos del camino. Solo la acción libera pero habitada por la palabra nueva. Si la palabra sola es impotente, la acción sola es estéril. La imagen del futuro se engendra entre las dos. La palabra dibuja la utopía que las manos trabajan, y el pedazo de tierra liberada hace verdad el poema.

Prólogo a una tesis

Del saber con sabor y otros hallazgos pensantes

I. De por dónde llegué a este libro

Para evitar confusiones digámoslo de entrada: el libro que tienes en las manos, amigo lector, es una tesis de doctorado en Filosofía, dirigida por el profesor Jean Ladrière –filósofo de la ciencia– y presentada en la Universidad de Lovaina –Bélgica– en diciembre del año 1972. Así que lo primero con lo que te vas a topar es con la larga distancia del tiempo que va de los felices años sesenta a los desazonados tiempos que atravesamos en el inicio de un siglo dizque nuevo u otro. ¡Claro que en los nerviosos y destemplados tiempos que vivimos es mucha la gente que –por contraste– está convencida de que el mundo va bien! Entonces, yo le voy a llevar la contraria a esa gente y para ello invito a mis lectores a dos caminatas: la primera es la del propio libro, que tienes en las manos porque encontró la generosidad de un editor que, habiéndolo leído, decidió que el texto aún estaba vivo; y la segunda caminata es que, aunque escrito hace bastantes años, no se trata de un libro viejo, ya que su verdadero tema es una visión latinoamericana del mundo, de ese denso mundo-SUR cuya existencia ha desconocido la mayoría de los colombianos que se sueñan norteños, y ello porque mantienen el cuello torcido de tanto mirar al NORTE, ¡cuando en la realidad más rampante somos y existimos, habitamos y pertenecemos al SUR-de-América!

Lo que el título de este libro testimonia es un mundo de ideas. “La palabra y la acción”, así de desnudas, pertenecen al mundo de lo más densamente filosófico. Y por eso necesité del subtítulo, “Por una dialéctica de la liberación”, cuya clave nos traslada a otra época –la de los años sesenta y setenta– en la que aún tenía una fuerte vigencia el hoy añejo marxismo, ese “mundo de ideas y prácticas” que se atrevió a proclamar la posibilidad de la liberación. Claro que de lo que significaba esa palabra en aquel entonces, lo que nos ha quedado es bien poco: un montón de imágenes como las produjo la minifalda en una Bogotá chapineruna con gente capaz de la más avanzada desvergonzura: la de unas muchachas que asustaban a sus padres besando en público a sus novios y llegando tardísimo a acostarse… ¡cuando llegaban a dormir en casa! Y si apelo a la revoltura de esas vainas es porque de eso se trata en este libro: “la revoltura” es algo que aprendí de una paisana mía, llamada Teresa de Ávila, quien escribía revolviéndolo todo como en los pucheros, ¡o sea que se encontraba con Dios mientras cocinaba el puchero-de-almuerzo!

Y para que se empiece a entender el sentido que tiene la relación de la dialéctica con la liberación, les voy a contar una de las más hondas experiencias de mi vida, que tuvo lugar al poco tiempo de mi regreso a Colombia (1973) y cuando acababa de marcharme a Cali para construir un Departamento de Estudios de Comunicación en la Universidad del Valle.

¡Lo que les voy a contar fue para mí el único verdadero des-cubrimiento que he tenido en la vida! Y aconteció en una vieja sala de cine llamada Cine México, que hacía honor a su nombre: solo pasaban películas mexicanas. Fue en esa sala, viendo La ley del monte, que me topé con la honda cultura de los otros, y al choque que experimenté le puse el título más filosófico de mi vida: ¡un escalofrío epistemológico! Lo que a mí me produjo ese shock no fue el film, ¡sino el profundo silencio y la atención con que un público, mayoría de hombres de clases populares, vivía una de las película más sensibleras de la historia! Y lo que desencadenó el choque fueron nuestras risotadas, las de dos profesores que allí estábamos. Pues a nuestras risas respondieron indignados un par de hombres que tuvieron la valentía de ponerse de pie y de acercarse a conminarnos: “¡O se callan, o los sacamos!” El escalofrío que me recorrió primero el cuerpo y después el alma lo resumí en esta interrogación: ¿qué tenía que ver la película, que a mí me producía solamente risa y aburrimiento, con esa otra película que veían disfrutándola-al-sufrirla el resto de la gente que había en esa sala? ¡Ese gozarla sufriendo me rompió los adentros!, pues me enfrentó de bruces conmigo mismo: ¡con lo que yo sentía y sufría, pero proyectando ese sentido al resto del mundo!

Y lo que se fraguó en aquella sala de cine caleña tuvo no poco que ver con algo que la desprevenida atención con la que un profesor belga, experto en la relación de la filosofía con la ciencia, llamado Jean Ladrière, manejaba la mezcolanza que yo hacía en mi tesis del saber-con-sabor. Le debo a ese extraordinario profesor un enorme tributo de agradecimiento pues, siendo un belga-bien-belga, conmigo fue tan abierto que hasta le veía gracia a mis extrañas descolocaciones de los temas, e incluso del sentido que yo le daba a ciertos conceptos. ¡Ningún otro en aquellos tiempos hubiera aceptado que casi la mitad de los autores que cito en esta tesis, y en los que me apoyo, fueran más que filósofos un montón de ensayistas, novelistas y hasta varios poetas latinoamericanos!

II. De un otro viaje más denso y más largo

Todo empezó realmente cuando dejé Colombia en diciembre de 1968 y me embarqué por primera vez en la aventura de un viaje –de dieciocho días– en un barco que, de la tropical Cartagena me llevó hasta la elegante Barcelona. Dieciocho días durmiendo en camarote y con comida de clase másquemediera. Pero ese largo viaje me permitió dos cosas estupendas: la primera, hacer un balance de lo que me llevaba de este país en mis adentros. Y resultó que entre los pocos libros que llevaba conmigo había dos que me exigieron descaradamente empezar a pensar con mi propia cabeza. Esos libros eran el famoso Pour Marx del francés Louis Althusser, que en castellano fue traducido con el título de La revolución teórica de Marx, el año 1967; y el otro era La dialéctica de lo concreto del desconocido autor Karel Kosík. Yo había leído antes algunos artículos de Althusser, quien se preciaba de estar enseñándonos la verdadera ciencia marxista. Lo que en palabras llanas significaba que el Pour Marx se daba el lujo de no tener nada, nada que ver con los muy diversos mundos-de-la-vida, y menos aún con los diferentes tipos de las creencias y mezcolanzas que, en América Latina, estaban ya transformando –y transtornando– el sentido de la relación entre cultura y religión, entre cultura y política!

La otra lectura de Kosík me abría al mundo de un escritor completamente distinto a Althuser, un escritor cuyas ideas estaban siendo perseguidas en su propio país, Checoslovaquia, por los matones soviéticos, ¡cuyo poder les permitía encarcelar a los checos en su sufrida ciudad de Praga en el año 1968!

Hay un artículo escrito por Kosík mucho más tarde, en el año 1990, en el que se caracteriza al nuevo sector dominante, en los países de Europa oriental, como una lumpenburguesía que recluta sus miembros entre los nuevos ricos, pero que a diferencia de la burguesía normal, estos no dudan ante la estafa de las organizaciones que acaban siendo mafiosas. Los acontecimientos de “Praga-1968” confirmaron las previsiones de Kosíc rompiendo la venda que cerraba nuestros ojos. Al final de mi viaje, llegando a Madrid, me enteré de la persecución que vivían las gentes de izquierda en Praga. Y desde entonces atrapé todo lo que pude –incluso aprendí algo de italiano, pues los italianos eran los únicos que traducían los textos de Kosík–.

Y en agradecimiento dediqué a Kosík la tesina o tesis de maestría que se exigía en Lovaina para entrar al doctorado. Había escogido como tutor al profesor Jean Dondeyne, que fue del que recibí el curso básico, uno de los más memorables que en Lovaina cursé, ¡pues además fue sobre Totalité et Infini de Emmanuel Lévinas! La tesina que escribí se tituló (en castellano) “Antropología de la praxis: del pensamiento de Karel Kosík a las actuales corrientes del marxismo”.

Luego supe que Kosík se había involucrado decididamente en la llamada “Primavera de Praga”, lo que le costó quedarse sin vida profesional pues la camarilla le había quitado su cargo de docente universitario y no reapareció hasta 1989. Ya en abril de 1975 la policía incautó sus inéditos manuscritos de dos obras: De la práctica y De la verdad, en las que el marxismo se transformaba en filosofía política militante, la filosofía de la praxis. De ahí que Dialéctica de lo concreto (1963) resultara siendo un texto entrelazador del materialismo con la fenomenología de Lukács y Marcuse.

Hoy me resulta verdaderamente esclarecedor que al filósofo vivo que más duramente criticara Kosík fuera a Heidegger. Pues en los oídos de Heidegger la praxis sonaba una “mera-actividad”, y por lo tanto algo peligrosamente manipulador. Resultaba así despreciable un pensamiento sobre la cotidianidad de la gente del común. Pues para Heidegger era en la idea misma de vida cotidiana donde se producía y reproducía “el olvido del ser”. ¡Hoy, en el año 2018, tenemos una larga noticia sobre las densas cargas de idealismo y sobre el “indiscreto” fascismo que permea su libro clave: Ser y tiempo!

III. De la necesidad de arriesgarse a pensar con la propia cabeza

Aunque yo trabajaba en Bruselas, residía en Lovaina. Y terminados los dos años de cursos exigidos por esa universidad, trasladé mi residencia a París, durante los años 1971-1972, con el objetivo de escribir la tesis a la vez que asistía a seminarios sobre temas cercanos a los míos. Mi director de tesis, Jean Ladrière, aceptó mi traslado con la condición de que cada dos meses le llevara lo que iba adelantando. Y fue él quien me puso en contacto con Paul Ricoeur, quien en el año 70 nos había dictado en Lovaina un seminario sobre “Tiempo y Relato”. Al final de ese seminario debíamos presentar un texto, y el mío versó sobre “el relato” que haba escrito el filósofo checo Karel Kosík acerca de lo que se tenía por Historia tras “el telón de acero” tejido en la Rusia soviética.

Una vez en París, dedique los años 1971-1972, de tiempo completo, a hacer-la-tesis, lo cual exigía no solo leer y escribir, sino, sobre todo, ponerse a pensar. Solo ese verbo enuncia la diferencia de la tesis-que-se-hace con el pensamiento que se rumia y elabora, dos verbos que re-ubican las ideas en un proyecto personal. Un proyecto que me permitió entramar la experiencia con la inmensa cantidad de lo que se lee y se escribe. Y ello hasta que la escritura adquiera el ritmo del pensar. Un pensar que va andando al entretejer lecturas de muy diversas procedencias, andaduras y finalidades. Los varios seminarios y ciclos de conferencias a los que asistí en París se me convirtieron en una especie de espacio en el que no solo se podía oír, sino también ensayar. La exigencia de escribir textos para presentar los en los seminarios se fueron trans-formando en las primera figuras y escrituras de esta tesis.

Y miren por dónde mi tesis fue el ensayo de lo que más tarde se llamaría mapa nocturno, que fue el nombre puesto por las dos amigas que más arriesgaron en mi primera aventura intelectual al mediar los años ochenta. En el libro que recogió los textos presentados en el seminario que llevó ese nombre yo escribí que lo que buscaba era “un mapa para indagar no otras cosas sino la dominación, la producción y el trabajo pero desde su otro lado: el de las brechas, el consumo y el placer. Un mapa no para la fuga, sino para el reconocimiento de la situación desde las mediaciones y los sujetos” (Martin-Barbero, De los medios a las mediaciones, Barcelona: Gustavo Gili, 1987, 229). Era un nombre para el difícil encuentro entre los estudios de comunicación –reducidos con demasiada frecuencia al mero análisis de los medios– desconociendo la investigación de las mediaciones. Bajo otras palabras, ese concepto estuvo ya bien presente en mi tesis de doctorado, y que más tarde resumí así: “Comprender la comunicación implica investigar no solo las tretas del dominador sino también aquello que en el dominado trabaja a favor del dominador, la complicidad de su parte y la seducción entre ambos. La juntura de las ideas de Antonio Gramsci con las de Paulo Freire fue lo que me permitió pensar la comunicación a la vez como proceso social y como campo de la batalla cultural” (Martin-Barbero, 1997, p. 202).

Lo que aquí llega trae las huellas de un largo recorrido. Venía yo de la filosofía y, por los caminos del lenguaje, me topé con la aventura de la comunicación. Y de la heideggeriana morada del ser di así con mis huesos en la choza-favela de los hombres, construida en barro y cañas pero con radiotransistores y antenas de televisión. Desde entonces trabajo aquí, en el campo de la massmediación, de sus dispositivos de producción y sus rituales de consumo, sus aparatajes tecnológicos y sus puestas en espectáculo, sus códigos de montaje y reconocimiento.

JESUS MARTÍN BARBERO

23 de enero de 2018

Introducción

La liberación, acontecimiento y estructura

La pregunta que busca su lenguaje

Pensar el acontecimiento es intentar pensar la paradoja. Mientas las ciencias del hombre se quieren puro sistema formal –modelo de sistema sin sujeto–, mientras la nueva episteme opone su sarcasmo a “quienes quieren aun hablar del hombre, de su reino o de su liberación”,¹ mientras los nuevos positivistas de manos limpias afirman que no entienden la significación de frases como “opresión de un pueblo” o “lucha de clases”, millones de hombres en América Latina comienzan a tomar conciencia de lo que les impide ser “sujetos” de su historia e inician la lucha para liberarse de una opresión secular y asfixiante. Mientras el estructuralismo rechaza el acontecimiento fuera de la ciencia y el historicismo genético lo asimila como elemento desintegrándolo, en América Latina se vive, se lucha y se muere al pie del acontecimiento: cambio, gesto, decisión, revolución, ruptura y comienzo. Frente a la pretendida neutralidad de la ciencia, frente a la serenidad y el distanciamiento requerido por el pensar filosófico América Latina opone la imposibilidad de la neutralidad, la pasión indignada –“meter toda mi sangre en mis ideas”,² decía Mariátegui– y la necesidad fundamental de pensar a los hombres, sus penas y sus esperanzas desde dentro.

¿Significaría todo ello que América Latina es impensable con las categorías “modernas” de pensamiento? ¡Sí!, en la medida en que esas categorías no hacen sino reflejar un mundo bien concreto, el mundo “desarrollado”, un mundo cuya ciencia y cuya técnica solo han sido posibles por cuanto que existía ese otro mundo sin ciencias y sin técnicas, atrasado, subdesarrollado, oprimido, dependiente. Los latinoamericanos también creyeron en el “desarrollo”, en la eficacia neutral y milagrosa de las ciencias, de los análisis puramente económicos, y miraban hacia los países ricos como meta y modelo, y copiaban sus modos de pensar y vivir, y se pensaban a sí mismos con esquemas importados, recientes, modernísimos. Hasta que descubrieron una simple ecuación matemática: que el desarrollo de unos engendraba el subdesarrollo de otros, que la riqueza de unos no era sino el precio de su propia miseria, que la libertad de unos hombres era el costo de la esclavitud de otros.

Entonces se rasgó la máscara, se acabó la comedia que hacía creer a millones de hombres que su liberación debía venir de fuera, que su problema fundamental era un problema de “producción”, de estructuras técnicas de producción. Y descubrieron la mentira de las ayudas y los planes y las alianzas. Descubrieron que ellos eran pobres porque sus tierras eran ricas, que tener minas de oro o inmensos cafetales era una especie de fatalidad que los condenaba a depender en todo lo demás –“cada región se identificó con lo que producía y cada producto se convirtió en una vocación y en un destino”³ –, que su producción era diseñada desde fuera y hacia fuera, que su desarrollo lo único que desarrollaba era la desigualdad.

A partir de ese momento, a partir de esa toma de conciencia, se hizo imposible el lenguaje del desarrollo y comenzó a gestarse el lenguaje de la “liberación”. Y con él, todo un cambio de óptica y de perspectiva: de la reforma a la revolución, de la evolución a la ruptura, de la parcelación a la globalización y la totalidad. Y frente al peso oscuro y aplastante de las “estructuras” comenzaron a alzarse los “acontecimientos” y las decisiones. Un puñado de hombres en la sierra doblegaban la historia, la rebelión estudiantil exasperaba al poder, la huelga sostenida de una aldea campesina desafiaba los planes económicos. Era un otro lenguaje para ese mundo otro. Y en ese mundo otro los filósofos tuvieron que bajar de su mundo de ideas al mundo de los hombres y perdieron el asco a las cifras, a lo cotidiano, a lo cuantitativo al descubrir que cuando la cantidad son millones de niños que mueren de hambre física, de millones de hombres condenados a no llegar a los cuarenta años, viviendo en la miseria, el analfabetismo y la explotación brutal y descarada, entonces la cantidad deviene cualidad y las cifras son rostros, gritos, preguntas, la única pregunta verdadera. Una pregunta antigua, la más antigua y la más nueva y que exigía un lenguaje nuevo. Y se planteó la necesidad ineludible de romper con una filosofía “ejemplificada”, construida en gabinete y sazonada, remendada con hechos en un intento de “actualizar lo eterno”. El camino era inverso: partir de lo inmediato, de lo cotidiano, de la situación misma, ya que lo universal estaba allí desafiando el pensar, el hacer, el hablar. El mundo como “situación” se redefinía, se cargaba de pulpa y de substancia a través del relato de prensa, de las hojas mimeografiadas, de los hechos contados de boca en boca, de lo que los ojos veían y te aplastaba el pecho. Y lo que se veía y se escuchaba, lo que se sentía y se palpaba hacía saltar en añicos todos los esquemas, todas las divisiones entre “ciencias” y “letras”, entre filosofía y ciencias, la división entre intelectual y militante, entre poeta y obrero, viejas categorías para un mundo viejo. La radicalidad de la pregunta era “culpa” de la realidad.

Así lo vio y testimonia el brasileño Paulo Freire en La educación como práctica de la libertad.⁴ Aprender a leer y escribir –alfabetizar– se convertía en aprender a decir el propio mundo para actuar en él. La pedagogía, como dice Ernani María Fiori, se convirtió en antropología y política. Para un continente en “vía de liberación”, la educación se convertía en el lugar privilegiado donde se daban cita todas las opresiones, las manipulaciones, las mentiras, y –paradójicamente– las posibilidades de reinventar el mundo y el hombre. Pero si la “negación de la palabra” era un proceso histórico, solo una educación inserta en otro proceso histórico de cambio radical y cualitativo era posible y válida. Nacía así, rompiendo esquemas revolucionarios viejos también, una educación y una pedagogía “del oprimido” y no para el oprimido, tarea para el ahora, elemento esencial del cambio revolucionario y no promesa resignadora para el después de la toma del poder. De una concepción “bancaria”, dominadora, alienante, de la educación, se pasaba a una concepción “problematizadora”, crítica, liberadora. De una educación para el desarrollo formadora de cuadros altamente técnicos e ideológicamente “neutros”, repartidora de los “beneficios de la cultura”, canal de ascenso social, a una educación para la liberación que va derecha a la raíz, a la dominación múltiple y la conciencia arcaica y alienada, “sumisa”. De una educación idealista construida de palabras huecas, de aspiraciones imposibles, de voluntarismos estériles y nostalgias románticas, a una “educación-praxis”, dialectizadora de la palabra y de la acción, en la que la palabra surgía al ritmo del esfuerzo conquistador de la propia realidad y la acción revertía sobre una palabra nueva, inédita, creadora.

El filósofo tuvo que ponerse a la escucha del proceso. ¿Cómo puede pensarse “filosóficamente” un pueblo dominado, dependiente? ¿Es que su filosofía podrá ser otra cosa que el reflejo de esa dominación, pensar imitativo, dependiente, alienado y alienante? Los estudios del uruguayo Alberto Methol Ferré y del peruano Augusto Salazar Bondy han retrasado la historia de esa “ficción” que ha sido hasta nuestros días la filosofía latinoamericana. Primero, la conquista española y con ella la desestructuración brutal del universo social y mental del indio, seguida de la imposición violenta de un modelo cultural que daría inicio a una visión del mundo refleja, enajenada. Después, la “dependencia por la independencia”, el paso del coloniaje español explícito y directo al coloniaje inglés y el imperio norteamericano a través de unas élites de poder vendidas, extranjeras radicalmente al pueblo. Y con ello, la continuación del saqueo de las riquezas y la importación de las ideas: Ilustración, Romanticismo, positivismo. “Vivimos desde un ser pretendido” dice Salazar Bondy.⁵ De ahí que nuestras comunidades, nuestras instituciones, las formas de conducta, las costumbres coincidan muchas veces con esa “entidad ambigua” que somos. Democracia latinoamericana o libertad de prensa, administración de la justicia o estándares de moralidad, religión o valores sociales: ¡qué terrible ficción! Y la filosofía, ahí, obedeciendo, de hecho, a motivaciones extrañas, asumiendo intereses vitales y metas extranjeras, enmascarando nuestra realidad y sancionando, justificando a la postre nuestra dependencia económica, social y política. No podía ser de otro modo. En medio de la realidad de la dominación, la frustración de las élites “pensantes” latinoamericanas es reveladora. Dependientes en su pensar de los conceptos y las teorías europeas, alejadas por un abismo de las masas pauperizadas y analfabetas, esas élites “aristocráticas y literarias” tendrán siempre una especie de horror a la “materia” y vivirán marcadas por una propensión hacia las filosofías “espiritualistas”, desconectadas del proceso de investigación de la naturaleza.⁶ Solo con el positivismo se iniciará un intento de ruptura que será reabsorbido enseguida por una nueva ola de “humanismo” que reaccionará contra los extremismos positivistas, alejándose de las cuestiones decisivas referentes a la constitución del saber científico y tecnológico. “Bajo nuevas modalidades la “res pensante” desalojaba a la “res extensa”… En la relación “hombre-hombre” no mediaba la naturaleza. Una utopía, una abstracción, que por supuesto está ligada a las condiciones sociales del statu quo estancado y agroexportador”.⁷

Y sin embargo la filosofía –¿pudo?– puede y debe ser otra cosa desde el momento en que se plantee su función como superación de lo que Salazar Bondy llama “nuestra negatividad histórica”. Pero para ello la filosofía debe asumir, por una parte, la tarea de “autodestruirse” como pensamiento alienado, como mitologización y como máscara; y, por otra parte, la de reinventarse como pensar dialéctico del hombre y de su mundo, de lo cotidiano y de la historia, de las ciencias humanas y de las ciencias de la naturaleza. Solo así será posible “retomar” las ciencias y las filosofías de afuera sin caer en la trampa de los “modelos”, sino utilizándolas como herramientas teóricas e instrumentos de análisis de la propia realidad, en la medida en que ello sea posible. Solo así será posible redescubrir las posibilidades liberadoras entrañadas en la ciencia sin caer en el reduccionismo neopositivista del dogma de la neutralidad y la racionalidad científica y tecnológica.

Si la liberación se quiere “real” deberá atravesar las estructuras, necesitará de una objetivación estructurante, mediatizarse, pasar por las cosas. Con la superación del desarrollismo quedó superada también una etapa voluntarista que impedía la formación de un análisis científico de la realidad social. En esa “política de la cultura” que deberá poner el acento decisivo en la organización de las ciencias naturales y la investigación productiva será, sin embargo, necesaria una perspectiva interior ordenadora, una filosofía que integre esa dinámica. Frente a la pretensión althusseriana de hacer de la ciencia el reino de lo “no ideológico” es necesaria una filosofía que denuncie las opciones implícitas en las declaraciones de neutralidad. La verdadera “ruptura” no está entre ciencia e ideología –si así fuera todo sería demasiado fácil, pues que la historia se tornaría “transparente”– sino entre estructuras de opresión y estructuras de liberación. Esa es la ruptura radical, pero cuya expresión teórica será siempre ambigua, como cualquier lectura, parcial y fragmentaria siempre, del acontecer humano.

La problemática de la palabra y de la acción

Lo paradójico no es solo el acontecimiento sino la estructura del pensar mismo. ¿Por qué el “habitante” del mundo se convirtió en “conocedor”, por qué el “contacto” se transformó en “mirada”?⁸ Con ese primer desgarramiento entre el “celebrar” y el “saber” se iniciará esa larga cadena de rupturas que va desde la filosofía griega —mito/logos— al renacimiento —hombre/naturaleza— y, finalmente, a los “maestros de la sospecha”: Marx, Freud, Nietzsche —“conciencia-verdad” / “conciencia-engaño”—. Cada etapa inaugura una esfera de “problemas” en su doble sentido: en cuanto a esferas de conocimiento y en cuanto problematización del “actor-hombre”. Cada nuevo tipo de racionalidad comporta un nuevo tipo de problematicidad, a la que da lugar y de la que proviene. La epistemología moderna tal y como ha sido vista por Gaston Bachelard es la mejor expresión de esa problematicidad fundamental del conocer: “Ante todo hay que saber plantear los problemas. En la ciencia los problemas no se plantean ellos mismos. Es precisamente ‘el sentido del problema’ el que da la talla del verdadero espíritu científico”.⁹ Es por esto que nos parece fundamental antes de pasar al análisis del problema, el buscarle sentido, el situarlo e interrogarlo como problema haciéndolo pasar por la “actualidad” de la cotidianidad y de la historia. Solo así nos será posible liberarnos de esa nueva dogmática que amenaza en forma de neutralidad intemporal a muchos análisis científicos de hoy.