Иван Карамазов как философский тип

Здесь, говорю, дается как бы намек на возможное разрешение ядовитых вопросов, которое, может быть, и состоит в снятии их с постановки, а снять их может не логика, их поставившая, а действенная сила любви, поцелуй, горящий на сердце инквизитора. Это та мысль, которая так торжественно выражена в дивных стихах Влад, Соловьева.

 
Смерть и время царят на земле,
Ты владыками их не зови,
Все кружась исчезает во мгле,
Неподвижно лишь солнце любви^{13}.
 

Инквизитор не напрасно хотел сжечь Христа, ибо его идеи являются прямым отрицанием идей христианства, не потому, что он говорит бргохульственные речи, но по самому своему существу. Основная идея христианства состоит в этической равноценности всех людей, идея, формулированная как равенство всех перед Богом. Речь идет не о механическом уравнении прав и обязанностей, не о мнимом равенстве людей, которые по своим естественным данным необходимо различаются и неравны между собою, но о признании в каждом человеке, в каждом существе полноправной нравственной личности, имеющей известные права и, следовательно, налагающей известные обязанности. Никакая личность – повторилась позднее эта же идея в этике Канта – никогда не должна быть средством, она есть сама себе цель. Идея этического равенства легла в основу нашей европейской культуры, – античная жизнь эту идею отрицала; она была основана на противопоставлении морали господ и морали рабов. Христианская идея этической равноценности и нравственной автономии требует для своего осуществления в жизни людей устранения внешних препятствий, т. е. таких человеческих установлений, которые этому равенству противоречат; она требует поэтому устранения таких форм жизни, в которых человек является человеку средством, а не целью, форм эксплоатации человека человеком. В этом смысле новейшая европейская культура есть культура христианская, и основные постулаты этики христианства сливаются с основными постулатами учений современной демократии, экономической и политической, до полного отожествления. Вот почему великий инквизитор, отрицая демократию и свободу во имя порабощения личности, является «с ним, а не с Тобою», является, по горделивому выражению Ницше, антихристом. Не потому, чтобы он сомневался в осуществимости тех или иных форм политического или социального устройства – можно сомневаться и тем не менее считать это нравственным идеалом, стремление к которому нравственно обязательно, – но потому, что он отрицает основной завет Христа о равном достоинстве всех людей как нравственных личностей и о любви к этим людям как носителям одного и того же божественного начала. «Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет!» – говорит Алеша, и Иван это вполне подтверждает. Достоевский хочет указать на несостоятельность атеистического (или натуралистического) учения о равенстве, на его противоестественность, в смысле противоречия его грубым, животным инстинктам человека. Люди равны в Боге, но не равны в природе, и это естественное неравенство побеждает этическую идею их равенства там, где эта идея лишена религиозной санкции. Идея равенства людей есть нравственная аксиома, нравственный постулат, формулирующийся в великой заповеди любви; равенство людей в этом смысле есть супранатуральный, метафизический принцип, находящий свое осуществление в истории, но именно эта история свидетельствует о постоянном поругании этой идеи, об упорной, хронической в этом смысле греховности людей, оказывающих насилие друг над другом^[8]. Это насилие и возводит в идеал великий инквизитор, чуждый христианской любви, которую хочет зажечь в его сердце поцелуй Христа. Инквизитор хочет поделить людей на две расы, на две различных породы, между которыми открывается незасыпаемая пропасть; таким образом установляются две нравственности – мораль господ и мораль рабов, по известному ницшевскому выражению.

Мы не раз уже, говоря об инквизиторе, упоминали имя Ницше. Это не случайно, ибо мы видим поразительную близость исходных идей антихристианства инквизитора и автора Заратустры. Основной мотив социальной философии Ницше есть та же идея, что и у великого инквизитора – отрицание этического равенства людей, признание различной морали рабов и господ. «Только относительно равных себе существуют обязанности, относительно существ низшего порядка можно действовать по усмотрению». Это высшая порода людей и является целью истории. С точки зрения этой идеи Ницше приходит ко всем патологическим уродливостям своего учения – отрицанию любви, сострадания, возвеличению войны, полному отрицанию демократических идеалов и т. д. и т. д. Удивительна гениальная прозорливость Достоевского, прозревшего одну из самых характерных нравственных болезней нашего века. Образ «сверхчеловека» Упорно тревожил творческое воображение Достоевского; в двух своих величайших созданиях: «Преступлении и наказании» (Раскольников) и «Братьях Карамазовых», не говоря уже о второстепенных, возвращается он к этому образу.

Все проблемы, которые ставит Иван (и из которых мы коснулись лишь важнейших), как легко убедиться, находятся в органической связи между собою. Они касаются самых существенных сторон миросозерцания XIX века. Основная вера этого века – вера в бесконечный прогресс человечества; в этой вере сходятся все теории прогресса, как бы различны они ни были. Прогресс этот является сам себе целью, нет какого-либо внешнего императива, который бы эту цель оправдывал или превращал в средство для иной высшей цели. Смысл этого прогресса – возможно большее счастие возможно большего числа людей. Основное правило морали XIX века – альтруистическое служение этому прогрессу. Самым ярким и решительным выражением этого мировоззрения является теория так называемого научного социализма или вообще социализма. Оговорюсь, что учение социализма теоретически является лишь частным случаем теории прогресса вообще; возможны и другие способы представлять себе будущее развитие человечества, но исторически это есть важнейшая, по крайней мере в наши дни, почти единственная из распространенных теорий прогресса. В этом смысле между теорией прогресса вообще и социализмом в частности можно поставить для настоящего времени знак равенства. Поэтому все сомнения Ивана, направленные против господствующего учения прогресса, направлены в то же время и против теории социализма, понимаемой не как экономическое только учение, а как общее мировоззрение, скажу шире, как религия. Иван выражает сомнение относительно трех основных верований этой религии: относительно обязательности нравственных норм, повелевающих жертвовать этому безличному прогрессу или благу других людей свое личное благо и интересы, затем относительно того, что можно назвать ценой прогресса, в котором счастие будущих поколений покупается на счет несчастия настоящих (чисто эвдемоническая версия теории прогресса), наконец, относительно будущего этого человечества, для которого приносятся все эти жертвы.

Из сказанного вы видите, что в маленьком городке, где живут Карамазовы, бьется пульс мировой мысли. Иван Карамазов есть мировой образ (хотя еще далеко недостаточно понятый и оцененный). Достоевский в этом романе является тем всечеловеком, которого так страстно и красноречиво охарактеризовал он в своей речи о Пушкине^{14}.

Мировое значение образа Карамазова станет для нас яснее, когда мы сопоставим его с другим мировым образом – Фаустом. Может быть, кому-нибудь покажется смелым это сопоставление бессмертного творения Гете, этой, по выражению Гейне, светской библии немцев, да и всего культурного мира, и нашего Ивана Карамазова, – мы так не привыкли полной мерою ценить свое национальное достояние по сравнению с западным. Но я обдуманно делаю это сопоставление и считаю его вполне законным. Сопоставление не касается, конечно, формы обоих произведений, которая несравнима, а их идейного содержания. А с точки зрения этого последнего Фауст и Карамазов находятся в несомненной генетической связи, один выражает собой сомнения XVIII, другой XIX века, один подвергает критике теоретический, другой – практический разум.

В чем сосредоточивается пафос трагедии «Фауст»? Это драма ограниченности человеческого познания, драма, если позволено здесь употребить философский термин, гносеологическая. Первые сцены первой части «Фауста», эта, бесспорно, наиболее гениальная часть трагедии, выражают скепсис Юма и Канта. На кантовский вопрос: возможно ли познание (опыт) и какую цену имеет это познание, Фауст, на склоне жизни, отданной исканию истины, отвечает: «und sehe, dass wir nichts wissen können. Das will mir schier das Herz verbrennen»^{15}, Это – «критика чистого разума», скептически понятая. Фауст отдается магии, чтобы волшебством добыть полное знание. Чарами волшебства он вызывает духа земли – символ универсальной космологии, – пытаясь его понять и его к себе приблизить, но получает от него уничтожающий, повергающий его в отчаяние ответ: «Du gleichst, den du begreifst, nicht mir»^{16}. Воплощенное сомнение и ирония – и над собою, и над всем в мире – стоит рядом с Фаустом в лице Мефистофеля.

Фауст символизирует собой европейскую мысль, отрешившуюся от опеки богословия, пытающуюся идти на своих ногах и впервые отдающую себе отчет в своих силах. Первая часть «Фауста», повторяю, есть трагедия сомнения, даже отчаяния в знании. Мотив этот, специфически характерный для определенной исторической эпохи или, точнее, эпох, в то же время никогда не теряет для человечества своего значения. Сомнение Фауста должно быть пережито каждым сознательно живущим человеком; к проблеме познания постоянно возвращается человеческая мысль, – это вековечная проблема философии. Вместе с другими мировыми вопросами и этот вопрос не допускает разрешения, которое бы уничтожило самый вопрос. Вопросы Фауста будут ставиться до тех пор, пока живет и мыслит человечество; вот почему и теперь, через 100 лет после написания Фауста, его драма является для нас чем-то родным, близким и вполне понятным. Такова особенность мировых проблем.

Исторический Фауст, человечество XVIII века, выходит из своего кабинета на арену общественной борьбы, он стремится уйти от своих сомнений и забыться в общественной деятельности. Центр тяжести жизни переносится изнутри наружу, целью жизни провозглашается деятельность на пользу людей. Вы видите, что Фауст второй части является уже сыном XIX века, проповедником общественной деятельности, общественной морали. Короче говоря, дряхлеющий и умирающий Фауст становится пророком социализма XIX века. Его мировоззрение есть почти мировоззрение О. Конта и религии человечества^{17}, бесконечного прогресса, являющегося самоцелью.

 
Nach drüben ist die Aussicht uns verrannt,
Thor, wer dorthin die Augen blinzelnd richtet,
Sich über Wolken seinesgleichen dichtet!
Er stehe fest und sehe hier sich um.
Dem Tüchtigen ist diese Welt nicht stumm,
Was braucht er in die Ewigkeit zu schweifen?
Was er erkennt, lässt sich ergreifen.
Er wandle so den Erdentag entlang;
Wenn Geister spucken, geh'er seinen Gang:
Im Weiterschreiten find'er Qual und Glück,
Er, unbefriedigt jeden Augenblick!^{18}
 

А предсмертная заповедь Фауста является девизом современного социализма, постоянно повторяемым его представителями!

 
Das ist der Weisheit letzter Schluss:
Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben,
Der täglich sie erobern muss.^{19}
 

Итак, Фауст кончает теорией прогресса. Это последний теоретический шаг, который он успевает сделать пред смертью. часто указывают на отсутствие внутреннего единства между первой и второй частью «Фауста». Указание это справедливо в том смысле, что вторая часть не является ответом и разрешением вопросов, постановленных первой. Фауст не разрешает гносеологической проблемы, им постановленной, но от нее уклоняется, перестает ею заниматься. Гармонию духа он находит в равновесии различных его способностей, голос сердца и у него дает ответ на запросы разума. Таким образом, общественная деятельность для Фауста является теоретическим pis aller^{20}, практическим, а не теоретическим разрешением вопроса. Общественная деятельность есть для него лишь факт, а не теоретический постулат. Но чем кончает одно поколение, тем начинает другое. И то, что для одного поколения представляет кровью добытый результат, для другого, с этого пункта начинающего, образует проблему; таким образом, завещание Фауста является проблемой для Карамазова. Как было указано выше, все сомнения Ивана образуют в своей совокупности проблему социализма, не в экономическом смысле, как ставит ее последнее время, скажем, Бернштейн и вся экономическая литература, но в смысле нравственного миросозерцания, как ставит его современная философия, в особенности Ницше, следовательно, не его теория, но его религия. Иван не социалист, ничто, по крайней мере, не дает повода считать его активным социалистом, но он всецело охвачен этим миросозерцанием, он дитя социализма, но дитя маловерное, сомневающееся. Не нужно разделять сознательно идеи века, чтобы быть тем не менее его сыном; иногда отрицание свидетельствует о гораздо более страстном отношении к отрицаемому учению, нежели равнодушное его принятие. В этом смысле можно, между прочим, сказать, что Ницше, со своей враждой к социализму^{21}, является вполне продуктом мировоззрения социализма, незаконным его духовным сыном. Великий дух Достоевского уловил все основные особенности нового мировоззрения; не разделяя его, он постоянно думал над ним, и следы этой напряженной и страстной думы сохранились во многих его художественных произведениях (например, «Бесах») и, в публицистической форме, в «Дневнике писателя». И эти свои думы, свое неверие он выразил с художественной яркостью в Иване Карамазове. «Братья Карамазовы» являются последним по времени и самым зрелым произведением великого писателя. Быть может, его неверие помогло ему глубже заглянуть в проблемы этого мировоззрения; его глаз был открыт и для его слабых сторон, для его теоретических брешей. Достоевский смотрел на мировоззрение социализма, так же как и на духовное состояние Ивана, как на что-то в роде нравственной болезни, но болезни роста, как на переходное мировоззрение, предшествующее высшему синтезу, который, добавим от себя, должен состоять в слиянии экономических требований социализма с началами философского идеализма и оправдании первых последними. Несовместимость философского материализма или позитивизма и того этического размаха, которого требует социализм, болезнь религиозного неверия, парализующая и социальный идеализм, – таков диагноз, который Достоевский в лице Ивана Карамазова поставил европейскому передовому обществу. И нам кажется, история подтверждает справедливость этого диагноза. Может быть, и к мировоззрению XIX века относил, между прочим, Достоевский великие евангельские слова, взятые им эпиграфом к роману и выражающие закон всякого здорового развития: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши на землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода» (Иоанн. XII, 24).