Патриотизм и русская цивилизационная идентичность в современном российском обществе

Вера в возможность собственной идентификации сохраняется в переходный период развития общества, но нет условий для реализации желаемой идентичности. Иначе, если идентификация пребывает вне идентичности, идентичность теряется^[18]. Например, часть российского общества может идентифицировать себя с гражданским обществом или русской нацией, но в реальности не иметь возможностей (правовых, политических, культурных) соответствовать выбранному типу идентичности.

Каждое общество имеет в коммуникативных процессах, способствующих построению государственности, собственные социокультурные коды, которые, проявляя себя в ценностной, символической, языковой среде, создают «свой режим правды»^[19]. В 90-е гг. ХХ в. российское общество утратило ранее созданный «режим правды» и не сформулировало нового, поэтому освоение новых типов псевдоидентичности связано с поиском новой аксиологической системы и другой символической реальности. Возникает необходимость в ином объекте преданности.

Каковы причины возникающих кризисов идентичности? Потеря обществом своей устойчивой идентичности (национальной, религиозной и пр.) происходит по причинам, носящим конкретный цивилизационный исторический страновой аспект, или можно вести речь о всеобщих процессах, детерминирующих рассеивание идентичности?

В данном контексте заслуживает особого внимания концепция С. Хантингтона, акцентирующего общие причины возникающих кризисов идентичности, показывающего, что глобализация сужает и одновременно расширяет рамки идентичности. Под сужением идентичности понимается, прежде всего, способность индивида отождествлять себя с микрообщностями, но при этом выходить за рамки государственной, национальной идентичности (расширение), взаимодействовать с иными цивилизациями, с которыми может объединять лишь один признак (например, знание языка). Возникает некая «сверхнациональная идентичность» (термин Хантингтона), стираются границы национальных различий в условиях новых коммуникативных возможностей на фоне глобальных общечеловеческих проблем. Формируется бинациональная, или мультинациональная (космополитическая), идентичность, не ограничивающаяся ни пределами отдельно взятой страны, ни всей территорией земного шара^[20].

Таким образом, по Хантингтону, в эпоху ультрамодерна (постмодерна) новый тип идентичности социума становится возможным в том случае, когда доминирующей выступает знаковая, а не означающая реальность. Игровая, или иллюзорная, идентичность легко приобретается и так же легко отвергается, часто носит ложный характер, не отражая сущности своего носителя, а, скорее, маскируя его истинное лицо. Идентичность в эпоху ультрамодерна является конструктом, способствуя созданию «воображаемой сущности», и оказывается, что от культурной наследственности можно отречься, половую принадлежность изменить, с возрастными идентификационными признаками – бороться^[21]. Идентичность индивидуальная может быть гибкой, жесткой, изменяться на групповом уровне, проявлять себя через взаимодействие с другими и обладать множественностью форм собственного проявления.

Хантигтон подчеркивает зависимость конкурирующих идентичностей от ситуации, считая, что постоянный поиск внешнего или внутреннего врага создает условия для очередного исторического подтверждения и сохранения сложившейся социокультурной идентичности. Двойное гражданство дает возможность индивиду обрести иную государственную, политическую идентичность, но она не имеет отношения к национальному миропониманию, всегда конкретному и единичному. Двойной религиозности, по Хантингтону, не существует, а религиозная парадигма тесно связана с культурным и национальным мироощущением.

В целом, с нашей точки зрения, гражданская (договорная) идентичность менее устойчива в отличие от религиозной, национальной, культурной, т. к. легко поддается разного рода трансформациям, что актуализирует проблему соотношения национального и социокультурного измерений российской идентичности.

2. Российская этнонациональная идентичность: цивилизационный подход

Россия представляет собой сложное образование в этническом и национальном плане, т. к. объединяет народы различных языковых групп, отличающихся своими традициями, культурными идеалами, нормами и ценностями, вероисповеданием и древностью исторической судьбы, восходящей к разным мифическим сюжетам в равной мере с остальными, претендующими на исконность «права» своей этнической группы проживать на данной территории.

В этой связи поиск российской идентичности обретает особенную напряженность и неизбежно требует теоретико-методологической экспертизы самого явления – следует ли его интерпретировать как идентичность этнического большинства, усматривающего свои корни в славянской бытности древних народов и племен, или понимать идентичность в гражданском измерении, открывающем необозримые вариации смыслов русского нации-государства? В ракурсе гражданской идентичности речь прежде всего идет о принадлежности лица или группы лиц к российской государственности, поэтому здесь господствует установка этнонациональной идентичности россиян как граждан многонационального государства^[22].

Как показано С.А. Романенко, идентичность человека в многонациональном государстве как разновидность полиэтнической общности формируется на основе общности подданства, гражданства, правового пространства, экономики, исторической судьбы, территории, государственных институтов, законов и правового сознания, политических институтов и политического сознания, осознания государства как экономического целого^[23]. Процессы национального самоопределения здесь тесно связаны с идентичностью по государственно-политическому признаку. Национальное самоопределение оказывается и политическим лозунгом, и правовым принципом, и стадией в этнополитическом развитии социума, и психическим процессом, синтезирующим этническое и политическое сознание.

В определении природы этнонациональных конфликтов ключевыми и весьма спорными моментами являются основополагающая трактовка этничности, ее сущностные признаки и теоретическая интерпретация конфликта в единстве его социальных и этнических измерений.

В научной литературе сложились три общепризнанных подхода к исследованию феномена этничности: примордиализм, конструктивизм, инструментализм, представляющие этническую идентичность на разных уровнях субъективности (групповой и индивидуальной), а также в контексте социокультурной значимости и обусловленности.

Сторонники первого подхода (П. ван ден Берг, К. Гирц, Ф. Барт, Д. Мойнихен и др.) обосновывают этничность в качестве исходной естественной характеристики антропологических сообществ, которая позволяет каждому человеку ощутить свою групповую и культурную принадлежность как члена того или иного этноса в рамках онтологической реальности. Этничность определяется при этом как совокупность природных признаков (расовые и биологические детерминанты), что позволяет представлять этнос в качестве родственной общности людей, в которой связь с предками не совпадает с генеалогической линией, а формируется прежде всего в рамках селективных механизмов, повышающих адаптивность не только отдельного индивида, но и всей группы в целом.

Особое место в данном процессе занимает родственный отбор, продуцирующий альтруистическое поведение отдельных особей, способных приносить себя в жертву ради интересов сообщества^[24].

Кроме биологической ориентированности примордиалистских интерпретаций этничности, в литературе отмечаются социокультурные или культурно-исторические версии, утверждающие право на существование этнических групп как надбиологических сообществ, возникших в ходе совместной предметно-практической деятельности с учетом социальных и культурных признаков в качестве основополагающих.

Классическим вариантом в данном случае является следующее определение этничности: «Это свойство межпоколенной совокупности людей, проживающих на определенной территории, объединенных общими чертами, особенностями культуры (включая язык), самосознанием и самоназванием»^[25].

Примордиалистское толкование этничности включает в свой состав и другие варианты, к примеру, психологическое направление, объясняющее этнические процессы особенностями человеческой психики.

Для нашего исследования важно подчеркнуть следующее:

а) примордиалистский подход во всех его многообразных вариациях утверждает главное положение: этнические группы – это реально существующие сообщества людей, обладающие этническими признаками и различиями, а этничность – онтологическое свойство, неотъемлемо присущее антропологическим сообществам в их эволюционно-историческом развитии;

б) этничность плохо поддается манипулированию со стороны представителей политических элит и отличается относительной устойчивостью.

В настоящее время примордиалистская парадигма переживает трудный период своего развития, поскольку ее теоретическая дискредитация со стороны конструктивизма и инструментализма достигла высшей точки методологического нигилизма. Оппозиционным вариантом определения этничности стала ее трактовка как искусственного политизированного образования. Другими словами, этничность является новой социальной конструкцией и не имеет никаких культурных истоков, поскольку системообразующие этнические признаки выхватываются из общего культурного многообразия с единственной целью – служить знаковым обозначением групповой солидарности.

Согласно конструктивизму (Б. Андерсон, Р. Брубейкер, В. Домингез, Р. Липшуц, К.М. Янг и др.), этнические признаки, существующие объективно, не являются принадлежностью отдельного человека (язык, обычаи, традиции, религия, пища, территория и т. д.) и их соединение в целостное образование, обозначаемое этничностью, происходит под воздействием многих социальных факторов. Этничность конструируется из множества объективно существующих компонентов, но не все устойчивые этнические признаки включаются в общепризнанный окончательный набор этнической идентификации, соответствующей историческим запросам времени и политическим целям^[26].

Этничность в таком понимании не утрачивает субстанциального значения, но в качестве ее главного критерия выступают этнические границы группы, определяемые самой этой группой, позволяющие координировать групповое и индивидуальное поведение ее членов на основе не всей культуры этноса, а лишь тех культурных характеристик, которые обозначают идентификационные различия и ограничения.

Для инструментализма (П. Брасс, Н. Глайзер, М. Бэнкс, Э. Смит, А. Коэн, С. Штейнберг и др.) этничность есть инструмент, который используется индивидами, группами людей или политическими элитами для достижения жизненно важных целей или собственной выгоды. При этом прагматические цели достигаются манипулятивным путем, когда этничность становится инструментом групповой мобилизации на достижение целей элит, выдаваемых за этнические ценности.

Инструменталистский подход предельно субъективизирует этничность, не занимаясь поиском ее объективных оснований, а принимает ее как данность, перенося акцент на выяснение функциональной природы этноса в его взаимосвязях с другими антропологическими сообществами, направленных на достижение адаптивного состояния отдельными индивидами или группами на основе утилитарных интересов и целей.

Политическая элита из общего культурного запаса отбирает культурные особенности, различия, ценности, социально значимые для той или иной этнической группы, которые могут стать исходным материалом не только для этнической идентификации, но и для формирования особого этнического мифа или нескольких мифов, мобилизирующих данную группу людей на реализацию тех целей, которые элиты маскируют идеями равенства, справедливости, свободы, человеческого достоинства и т. п.^[27].

Краткое концептуальное изложение содержания трех общепризнанных подходов к определению этничности показывает, что каждый из них отражает один из аспектов многообразного существования этносов и этничности. Нельзя отрицать роль природно-биологических факторов в этногенезе многих народов точно так же, как объявлять этнические связи и идентификации вечными на все времена без учета их динамики в системе социокультурных и политико-правовых отношений.

В то же время конструирование искусственных форм этничности и национализма происходит вполне успешно на фоне правильного отбора идентификационных знаков мобилизационной стратегии (американская нация, советский народ, россияне и т. д.).

Вместе с тем каждый из обозначенных подходов ограничен этнологическими рамками, предельное значение которых колеблется между объективизацией и субъективизацией этничности, а также конструктивистскими и инструменталистскими функционально-прагматическими манипуляциями с ее формой и содержанием, лишенными онтологического смысла.

Предпринимаемые в последние годы теоретические усилия по вытеснению примордиалистских концепций за рамки научного исследования этничности пока не дают нужного однозначного результата: избавления от альтернативного осмысления данного феномена. Этносы как живые человеческие сообщества не вмещаются в дискурсивные границы ритуалов или семантически родственных групп индивидов, а этничность периодически выходит из-под контроля элитарных структур вспышками конфликтогенности и агрессивной деструктивности.

Разделение примордиализма и конструктивизма на крайний, сильный и слабый не меняет существа проблемы, хотя сводит ее к теоретико-методологической оппозиции этих двух подходов. Крайний примордиализм определяет этнос как существующее вне времени человеческое сообщество с неизменными свойствами, сильный примордиализм уточняет исторические обстоятельства возникновения данного сообщества и набор свойств, имеющих постоянный и устойчивый, но изменчивый характер; слабый примордиализм признает онтологическое существование сообщества людей в рамках концептуально очерченных свойств, соединяемых в целостную систему.

Крайний конструктивизм определяет этносы как современные дискурсивные конструкты, лишенные изначального эмпирического содержания и реального места в истории, но имеющие онтологическую привязку. Сильный конструктивизм признает реальность человеческих сообществ, поддающихся внешним воздействиям, но обладающих такими свойствами, которые были созданы, изобретены или просто придуманы этническими элитами в целях обеспечения групповой солидарности. Слабый конструктивизм интерпретирует этничность как субстанциальный конструкт, создаваемый человеком по мере надобности в соответствии с запросами той исторической эпохи, где данный конструкт востребован.

В целом антиномичность примордиализма и конструктивизма вполне оправданна, поскольку вбирает в себя достоинства и недостатки инструменталистского подхода и намечает контуры его последующей возможной методологической разрешенности с сохранением положительных достижений каждой из сторон противоречия. Особую актуальность такая оценка приобретает для политико-правового анализа феномена этничности в современной России.

С нашей точки зрения, методологическим взаимодополнительным средством, объединяющим в общую систему примордиалистские и конструктивистко-инструменталистские теоретические версии этничности и этнической конфликтогенности, может стать цивилизационный подход к анализу данной проблемы, предложенный Я.Г. Шемякиным^[28].

Цивилизационный подход не только возвращает этничности ее законное место в человеческой истории, подчеркивая наличие конфликтов в сфере межэтнических отношений, но и уравнивает ее по значимости с социальными отношениями тем, что позволяет рассматривать тот или иной тип общества как единство социальности и культуры, социальность и этничность как равноправные антропологические основания.

На перспективность такого подхода к феномену этничности указывают процессы этнического возрождения, в условиях модернизации и глобализации приобретающие закономерный и всеобщий характер. Они детерминированы борьбой за сохранение культурного разнообразия в едином информационном пространстве, поиском этнической идентификации, использованием религиозных, этнических и культурных ценностей для легализации политических властных структур и легитимации их действий.

Цивилизационный подход, кроме того, предлагает новое основание для классификации конфликтов, которые условно могут быть разделены на два типа: конфликт интересов и конфликт ценностей. Первый из них отличается территориально-ресурсными столкновениями различных этнических групп, имеющих одинаковую цивилизационную принадлежность, и не выходит за рамки утилитарных потребностей, ограниченных материальными благами и социальными интересами.

Конфликт ценностей фиксирует противоречие между противоположными подходами к решению мировоззренческих и бытийных проблем (человек и природа, индивидуальное и социальное, традиционное и модернизационное, цивилизация и культура и т. д.), разрешение которого требует определенной ценностной ориентации индивидуального и массового поведения и деятельности.

Такой конфликт соответствует противостоянию этнических сообществ, принадлежащих к разным цивилизационным типам и утверждающих свое самобытное видение мира одновременно на всех уровнях властных отношений: материальном, политическом, символическом и социокультурном.

Цивилизационный подход в современной конфликтологии привлекает внимание к культурной легитимации любых конфликтов, осуществляемой в «игровом поле» на основе обязательного установления общих правил, соблюдение которых контролируется всеми участниками и субъектами конфликта. При этом в качестве исходной установки для достижения цели примирения конфликтующих сторон должна быть найдена общая культурно-цивилизационная основа и определена возможность комплементарности находящихся во взаимодействии различных культурных миров.

Культурная легитимация конфликта интересов и ценностей в первую очередь является достоянием западноевропейской цивилизации и базируется на принципе западного плюрализма, обозначающем существование в рамках одного и того же типа общества качественно различных и противоположных нравственных, религиозных, политических, правовых и ценностных ориентаций.

Конфликт не только обретал законный статус и ограничивался жесткими рамками, но и встраивался во все социокультурные проекты за счет признания терпимости в качестве важнейшей ценности западноевропейской цивилизации. Принцип плюрализма утвердился в западной культуре на основе характерных для нее представлений о договорной природе общественных отношений, а также их сакрализации, вытекающей из иудейско-христианского мировоззрения^[29].

Культурная легитимация конфликтогенности в плюралистическом типе общества требует особых форм разрешения противоречий, позволяющих находить консенсусные подходы к урегулированию этнических, этнорелигиозных и других конфликтов. Западноевропейская культура и цивилизация выработали в ходе своего развития так называемые тернарные структуры обеспечения устойчивого функционирования социальных и политико-правовых систем. Тернарные (триадичные) структуры всегда ориентированы на усредненность и выживание, механизмом реализации которых является юстиция. Это позволяет осуществлять мягкий переход от ценностной поляризации, «черно-белого» восприятия действительности этническим сознанием к инновационному освоению взрывных процессов, протекающих в современном этнокультурном пространстве путем замены бинарных структур бытийствования этносов тернарными^[30].

В данном контексте российской культурной традиции приписывается так называемое бинарное строение, не допускающее возможности конструктивных форм разрешения антиномических социокультурных ситуаций, возникавших и возникающих в ее историческом и модернизационном развитии. Антиномический характер русской культуры, определяемый многими российскими исследователями оригинальным «инновационным» способом (перечислением антитез и оппозиций), на самом деле подчеркивает другое ее свойство – самобытность и самодостаточность, а не традицию взрыва, деструктивности, максимализма, полярности, изначальной конфликтогенности.

Причина подобной методологической неадекватности состоит в том, что западноевропейским технологиям преодоления конфликтов придается универсальный характер, в то время как этнические и межцивилизационные столкновения нуждаются в другом типе осмысления и способах перевода их в спокойное русло. Речь идет о конфликтах ценностных ориентаций, когда на определенном этапе они совпадают с конфликтами интересов: политико-правовые и социальные институты перестают выполнять свое предназначение по созданию условий для удовлетворения базовых человеческих потребностей и начинают служить групповым и корпоративным интересам в ущерб общественным целям и ценностям.

К данному источнику цивилизационной конфликтогенности добавляется еще один – несовместимость этнических картин мира и индивидуально-групповых аксиологических ориентаций поведения и деятельности.

В связи с этим заслуживает внимания предложение о разработке таких концептуальных моделей, которые учитывали бы антиномическую природу, прежде всего, этнических конфликтов. Так, Д. Бертон постулирует в качестве отличительной особенности современных конфликтов столкновения по поводу основных универсальных антропологических потребностей, среди которых первоочередное место отводится «потребности в собственной самобытности или национально-этнической идентичности», а также в «развитии самобытного социокультурного потенциала»^[31].

Перечисленные потребности действительно могут стать источником антиномической методологии разрешения этнонациональных конфликтов при условии, что современные исследователи не будут связывать их универсальное содержание с такими же по значимости потребностями вне зависимости от принятия решения или обязательной самореализации, присущими лишь западноевропейской цивилизации и приводящими к этнонациональным конфликтам в случае их абсолютизации.

Таким образом, цивилизационный подход к анализу феномена этничности способствует выведению данной проблемы на методологический уровень за рамки только этнологических трактовок.

Этничность в категориальном смысле начинает приобретать интегральную природу, благодаря объединению конструктивистско-инструменталистских и примордиалистских версий на основе универсалистской цивилизационной парадигмы:

а) она (этничность) не только изначальна в историческом контексте (существование культурно-языковых различий), но и новационна в плане четкого документирования ее сущностных признаков (генезис, взаимоотношения с другими этносами, пределы территориальной идентичности и т. д.);

б) функциональность этничности позволяет этносу сохранять социокультурную, территориальную и эндогамную общность со своей устойчивой внутренней структурой и постоянным членством. Речь идет прежде всего о когнитивной (способы и формы межэтнических стереотипов и ценностных ориентиров), нормативной (социализация и гомогенизация этнического сообщества и его конкретных представителей) и инструментальной функциях обеспечения коллективной безопасности и этнической идентичности индивидов в установленных мобилизационных границах его социокультурной деятельности.

В условиях глобализации пренебрежительное отношение к этничности начинает ослабевать, поскольку отказ этнонациональному фактору в праве на существование и сведение его только к различным формам социальных обусловленностей не решает на практике многочисленных проблем межнациональной конфликтогенности и вооруженных столкновений на этой почве во всем мире, включая развитые страны.

В научной литературе особое внимание привлекает проблема трансформации этничности в историческом и социокультурном аспектах с учетом компаративистского подхода. К примеру, М. Хайслер выделяет три группы факторов, влияющих на развитие основных форм этничности западноевропейской цивилизации: психологические особенности формирования общей мировоззренческой картины мира, в пределах которого социализация индивида осуществляется без учета каких-либо этнических элементов; нормативные и структурные характеристики современной западноевропейской государственности, включая политическое участие, поведение и деятельность, а также формы демократической правовой политики; динамика международных и транснациональных отношений глобализирующегося мира^[32].

Различные фазы западноевропейской этничности развиваются в условиях четырех типов социальной организации: от социокультурных механизмов обеспечения этнической солидарности и мобильности (самоопределение через принадлежность и переживание чувства общности родственной природы) через политизацию этничности в рамках государства-нации (самоопределение через национальную принадлежность в рамках государственно-правового контроля и национально-государственной идеологии) к внеэтническим формам самореализации индивидов и социальных групп на стадии постэтнонационализма (единение через согражданство, когда политико-правые интересы не совпадают с этническими интересами и потребностями)^[33].

Другими словами, этническая идентификация в современной западноевропейской цивилизации стала определяться на основе государственно-демократических процедур, базирующихся на интеграционных тенденциях в различных сферах общественной жизни, отдающих предпочтение внеэтническим измерениям антропологического бытия индивидов.

Трансформация этничности в рамках исторического развития западноевропейской цивилизации обычно укладывается в следующую общепризнанную схему, характеризующую смену политических форм государственности и ее основные этапы: «племенное государство» (этнократия) – империя – распад империи и образование на ее месте национальных государств, где солидарность и этнонациональная принадлежность различных социально-антропологических сообществ определяются признаками согражданства. В дальнейшем формируются наднациональные властные и управленческие структуры, призванные обеспечивать новый мировой порядок вне пределов этничности.

Современной постсоветской действительности присуща иная тенденция, связанная с восстановлением принципа этнократии и образованием этнократических государств на политическом пространстве бывшего СССР, не укладывающаяся в западноевропейские прогрессистские схемы. С нашей точки зрения, это происходит потому, что цивилизационное основание возникновения российской этничности существенным образом отличается от западноевропейского.

Во-первых, до сих пор среди отечественных исследователей продолжаются споры о цивилизационном статусе России, о российской цивилизации как самостоятельном и значимом феномене, употребляются новые понятийные формы (субцивилизация Л.С. Васильева, полуварварская «цивилизация поневоле» И.Г. Яковенко, конгломерат различных цивилизаций Ю.М. Кобищанова, промежуточная цивилизация А.С. Ахиезера и т. д.)^[34].

Суть их одна – отрицание цивилизованного статуса России и утверждение ее парадоксальности путем дискредитации славяно-русских и российских цивилизационных проектов, не имеющих религиозных, политических, экономических, правовых и других оснований для обеспечения интеграционного единства многочисленных этносов, проживающих на данной территории.

Для нашего исследования важно подчеркнуть следующее. Русская цивилизация как единое социокультурное целое просто не помещается в устанавливаемые концептуально-исследовательские рамки западноевропейской методологии, не способной пока еще описывать парадоксальные цивилизационные черты и давать адекватную научную интерпретацию тем цивилизационным проектам, которые ставят под сомнение универсальность и всеобщность западноевропейского цивилизационного самосознания и его мироустроительных версий.

Русская цивилизационная идентичность традиционно обеспечивалась сильной государственностью (прежде всего самодержавной и имперской), ее ведущей ролью в сохранении единства и функциональной состоятельности России на основе межкультурного и межконфессионального диалога, встраивающего в общий социокультурный контекст различную степень развитости самобытных культур и субкультур и их ценностных ориентаций.

Следовательно, цивилизационный статус России отличается наднациональной государственностью, межконфессиональной диалогичностью и суперэтничностью, объединяющей универсальность межкультурного дискурса с уникальностью этнического культурного разнообразия.

Во-вторых, принцип согражданства, подчиняющий этничность как антропологическую и социальную характеристику либеральной системе ценностей с ее доминирующей идеей прав человека в широком культурно-цивилизационном смысле (приоритет ценности прав человека, свободы творчества, равенства перед законом, гражданского общества и т. д.), противоречит утвердившемуся в России имперскому принципу организации государственно-правовой и общественной жизни, а также традиционным конфессиональным основаниям (православие, ислам, буддизм), не допускающим политизации этничности и до сих пор отчасти реализующим свой интеграционный потенциал.

Отсюда вытекает иная интерпретация процесса трансформации этничности в рамках российской цивилизации, касающаяся различных этапов или стадий его самобытного протекания вне зависимости от тех типов социальной организации, которые характерны для западноевропейской цивилизационной детерминированности.

Н.Г. Скворцов предлагает следующую концептуальную схему, которая, с нашей точки зрения, фиксирует системообразующие признаки данного процесса: а) этническая принадлежность определяется по территориальному или конфессиональному признаку (первая стадия трансформации этничности, временные рамки – середина XIX – начало XX в.); б) определение этничности по классовому признаку с позиций господства диктатуры пролетариата (забота советской власти о самоопределении не народов и наций, а пролетариата) – вторая стадия, временные рамки утверждения большевизма; в) советский народ как новая историческая общность людей, метаэтническая общность, определяемая согласно идеологическим критериям, игнорирующим любую этничность. Ее уникальность состоит в том, что формой этнической идентификации при этом выступала характеристика устройства власти в стране (советская власть – советский человек) – третья стадия, эпоха развитого социализма^[35].

Следует подчеркнуть, что принцип согражданства как интегративное основание для имперской и национально-государственной тенденций в полиэтничном государстве в определенной степени реализовался в создании советской нации путем осуществления модернистского культурно-цивилизационного объединения страны. Консолидирующим механизмом в этом процессе стала технология внедрения в общественное сознание идеи пролетарского интернационализма, позволившего решить две важнейшие задачи: сохранить и приумножить территорию государства, отличающегося поликультурностью и поликонфессиональностью и одновременно нейтрализовать русский и нерусский варианты национализма на идеологически-цивилизационном уровне.