Иисус из Назарета. Часть вторая. От Входа в Иерусалим до Воскресения

© Libreria Editrice Vaticana, 2011

© для русского издания – Централизованная религиозная организация «Римско-католическая Епархия Святого Климента в Саратове», 2014

© для русского издания – НО Издательство Францисканцев, 2014

* * *

Предисловие

Наконец-то, я могу предложить вниманию читателей вторую часть моей книги об Иисусе из Назарета. Ввиду ожидаемого разнообразия откликов на первую часть меня особенно воодушевил тот факт, что такие великие мастера экзегезы, как, к сожалению, уже ушедший от нас Мартин Хенгель, Петер Штульмахер и Франц Мусснер, активно поддержали меня в желании продолжить и завершить начатый труд. Меня также порадовало, что за это время у моей книги появился своего рода «экуменический брат» – обширный труд Йоахима Ринглебена «Иисус» (2008). Тот, кто прочтет обе книги, увидит существенную разницу в образе мышления и основных богословских подходах, со всей очевидностью свидетельствующую о различной конфессиональной принадлежности авторов. Но в то же время ему откроется глубокое единство в понимании главного в личности Иисуса и Его Вести. Различные богословские подходы объединяет одна и та же вера, и происходит встреча с одним и тем же Господом Иисусом Христом. Надеюсь, что обе книги, при всех их различиях и одновременно сходству в главном, станут экуменическим свидетельством и таким образом послужат современным христианам в исполнении их основного общего предназначения.

Я с благодарностью принимаю во внимание, что дискуссия о методах и герменевтике экзегезы, об экзегезе как исторической и одновременно богословской дисциплине, несмотря на некоторое сопротивление, оказываемое новым течениям, становится все более оживленной. Особенно важной мне представляется книга «Библейская критика и толкование Священного Писания» Мариуса Райзера (2007), которая включила в себя ранее опубликованные материалы, объединенные в одно целое, и предлагает ориентиры для новых путей, не отказываясь, однако, от непреходящей значимости историко-критического метода.

Одно я вижу с абсолютной ясностью: за последние двести лет экзегеза взяла от историко-критического толкования все самое важное. Если научное толкование Священного Писания не хочет ограничиться все новыми и новыми гипотезами и таким образом утратить свою богословскую значимость, оно обязано сделать методически новый шаг и по-новому осознать себя как богословскую дисциплину, не отказываясь при этом от своего исторического характера. Оно должно понять, что позитивистская герменевтика, лежащая в его основе, не является выражением единственно верных и окончательных, замкнувшихся на себе доводов рассудка, но представляет собой определенный исторически обусловленный вид рассудительности, которая способна и хочет вносить исправления и дополнения. Оно должно понять, что правильно развитая герменевтика веры может образовать с осознающей свои границы исторической герменевтикой одно методическое целое. Конечно, это единение двух совершенно разных видов герменевтики является задачей, которая постоянно требует новых решений. Но оно возможно, и благодаря этому единению великие изыскания святоотеческой экзегезы, как показано в книге Райзера, обретают в новом контексте новое звучание. Я не осмелюсь утверждать, что в этой книге мне удалось объединить оба вида герменевтики, но все же надеюсь, что сделан верный шаг в этом направлении. Собственно говоря, речь идет о том, чтобы следовать тем методам, которые были сформулированы для экзегезы II Ватиканским Собором (в «Dei Verbum» 12) и которые, к сожалению, до сих пор не применяются на практике.

Быть может, было бы полезно еще раз уточнить основную направленность моей книги. Думаю, нет нужды говорить, что у меня не было цели написать «Жизнь Иисуса». Существует немало замечательных трудов, в которых рассматриваются хронологические и топографические вопросы жизни Христа. Особенно рекомендую книгу «Иисус из Назарета. Весть и история» Йоахима Гнилки и основательный трехтомный труд Джона П. Мейера «Маргинальный иудей» (New York 1991, 1994, 2001).

Один католический богослов охарактеризовал мою книгу, наряду с классическим сочинением Романо Гвардини «Господь», как «христологию сверху», не забыв при этом упомянуть о ее опасностях. Но у меня не было цели написать труд по христологии. В немецкоязычном пространстве существует немало выдающихся христологических исследований, от Вольфхарта Панненберга до Вальтера Каспера и Кристофа Шёнборна. В один ряд с ними можно поставить и объемный труд Карл-Хайнца Менке «Иисус – Сын Божий» (2008). Гораздо больше моим намерениям отвечает сравнение с богословским трактатом о тайнах жизни Иисуса, обретшим классические черты в «Сумме теологии» Фомы Аквинского («S. theol.» III q. 27–59). Но даже если моя книга и имеет много общего с этим трактатом, она написана совсем в ином духовно-историческом контексте и с иной целью, которая в значительной мере определяет всю структуру текста.

В предисловии к первой части я сказал, что для меня важно «представить образ Иисуса и Его Весть»¹. Возможно, было бы правильно включить эти два слова – образ и Весть – в подзаголовок книги, чтобы разъяснить главную цель, ради которой она и была задумана. Немного преувеличивая, можно сказать, что я хотел найти реального Иисуса, благодаря чему стало бы возможным нечто вроде «христологии снизу». «Исторический Иисус», такой, каким Он предстает в основных исследованиях критической экзегезы на основе ее герменевтических предпосылок, слишком неубедителен, чтобы оказать такое колоссальное историческое влияние на судьбы человечества. Он слишком укоренен в прошлом, чтобы стало возможным установить с Ним личные отношения. Объединив два вида герменевтики, о чем говорилось выше, я попытался развить взгляд и слух, направленные на евангельского Иисуса, которые могут привести ко встрече с Ним и помочь нам, слушающим вместе с учениками всех времен Его Слово, удостовериться в историчности Его образа.

Эта задача была во второй части книги еще более трудной, нежели в первой, ибо именно здесь произносятся решающие слова и происходят решающие события жизни Иисуса. Я постарался уйти от споров о множестве деталей и осмыслить наиболее значимые слова и деяния Иисуса, руководствуясь герменевтикой веры и одновременно осознавая ответственность перед историческим разумом, неотъемлемо присутствующим в этой вере.

И хотя остаются детали, о которых всегда можно дискутировать, я все же надеюсь, что мне был дарован опыт приближения к нашему Господу, опыт, который может стать полезным всем читателям, стремящимся встретиться с Ним и поверить Ему.

Исходя из этой основной цели – понять личность Иисуса, Его слова и деяния, очевидно, что рассказ о детстве Христа не имеет прямого отношения к направленности этой книги. Но я хочу попытаться исполнить свое обещание² и коротко написать об этом, если Господь даст мне силы.

Йозеф Ратцингер – Бенедикт XVI

Рим, в праздник св. Марка,

25 апреля 2010 года

Глава первая
Вход в Иерусалим и изгнание торговцев из Храма

1. Вход в Иерусалим

Евангелие от Иоанна повествует нам о трех праздниках Пасхи, которые Иисус праздновал в годы Своего общественного служения: первая Пасха, с которой связывают изгнание торговцев из Храма (Ин 2, 13–25), Пасха умножения хлебов (Ин 6, 4) и, наконец, Пасха смерти и Воскресения (Ин 12, 1; 13, 1 и др.), которая стала «Его» великой Пасхой и на которой основывается христианский праздник, Пасха христиан. Синоптики сообщают лишь об одной Пасхе – о Кресте и Воскресении. Путь Иисуса представлен Лукой как лишь одно «восхождение» из Галилеи в Иерусалим. Это «подъем» прежде всего в географическом смысле: Геннисаретское озеро находится примерно на 200 метров ниже уровня моря, в то время как Иерусалим – на высоте 760 метров над уровнем моря. Каждый из синоптиков представил нам три предсказания о страданиях Иисуса как ступени этого восхождения, одновременно указав на внутреннее восхождение, совершающееся видимым образом: восхождение к Храму как к месту, которое Бог избрал, чтобы «пребывать имени Его там» (Втор 12, 11; 14, 23). Конечная цель этого «восхождения» Иисуса – Его Крестная Жертва, упраздняющая древние жертвоприношения. В Послании к евреям это восхождение описано как восхождение к нерукотворной куще, то есть на Небо, «пред лице Божие» (Евр 9, 24). Оно ведет нас через Крест, это восхождение к «любви до конца» (см. Ин 13, 1), которая и есть «гора Господня» в собственном смысле слова³.

Непосредственной целью паломничества Иисуса становится, разумеется, Иерусалим, Святой Град с Храмом, и Пасха иудейская, как называет ее Иоанн (Ин 2, 13). Иисус отправляется в путь с двенадцатью апостолами, но постепенно Его окружают все больше и больше паломников. Матфей и Марк повествуют, что, «когда они выходили из Иерихона, за Ним следовало множество народа» (Мф 20, 29; Мк 10, 46). Событие, произошедшее на этом последнем отрезке пути, усиливает ожидание Грядущего, и Иисус предстает взорам паломников в совершенно новом свете. По дороге они встречают слепого нищего, Вартимея. Он знает, что в толпе паломников идет Иисус, и не перестает кричать: «Иисус, Сын Давидов! Помилуй меня!» (Мк 10, 47). Его пытаются успокоить, но ничто не помогает, и Иисус зовет его к Себе. На просьбу слепого: «Чтобы мне прозреть» Он отвечает: «Вера твоя спасла тебя». Вартимей вновь обрел зрение и «пошел за Иисусом по дороге» (Мк 10, 48–52). Став зрячим, он вместе со всеми отправился в Иерусалим. Тема Давида и связанных с ним мессианских надежд вновь становится актуальной в народе: быть может, Иисус, с Которым они шли, – действительно ожидаемый новый Давид? Быть может, с Его входом в Святой Град наступит час, когда будет восстановлено царство Давида?

Приготовления, совершаемые Иисусом вместе с учениками, еще более укрепляют эту надежду. Иисус идет из Виффагии и Вифании на Масличную гору, откуда и ожидается пришествие Мессии. Он посылает двух учеников вперед Себя и говорит им, что в ближайшем селении они найдут «молодого осла, на которого никто из людей не садился». Они должны отвязать его и привести к Нему. На возможный вопрос, по какому праву они это делают, они должны ответить: «Он надобен Господу» (Мк 11, 3; Лк 19, 31). Ученики находят осла, хозяин, как и предвидел Иисус, спрашивает их, по какому праву они забирают животное, и ученики передают слова Иисуса. Хозяин предоставляет им полную свободу действий. Так Иисус въезжает в город, сидя на осле, которого Он «взял на прокат» и затем возвратил владельцу.

Для сегодняшних читателей все это звучит слишком просто и не имеет большого значения, но для современников Иисуса все происходившее было исполнено таинственных аллюзий. Они видели в нем мотив царства и связанных с ним обетований. Иисус присваивает Себе известное во всем античном мире право царя на реквизицию средств передвижения (см. Pesch, «Markusevangelium» II, S. 180). И то, что речь идет о животном, на которого еще никто не садился, также указывает на право царя. Но, прежде всего, здесь сбываются ветхозаветные пророчества, придающие всему происходящему глубинный смысл. Вначале это благословение Иакова (Быт 49, 10), когда Иуде обещается скипетр, посох владыки, который «не отойдет» от него, «доколе не придет Примиритель, и Ему покорность народов». О Нем говорится, что Он «привязывает к виноградной лозе осленка Своего» (Быт 49, 11). Таким образом, привязанный осленок указывает на Грядущего, Которому будут покорны все народы.

Еще важнее пророчество Захарии (Зах 9, 9) – строки, которые Матфей и Иоанн сознательно цитируют для того, чтобы читатели поняли смысл входа Иисуса в Иерусалим: «Скажите дщери Сионовой: се, Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной» (Мф 21, 5; ср. Зах 9, 9; Ин 12, 15). О важности этих пророчеств для понимания образа Иисуса мы уже говорили, когда разбирали заповедь «блаженны кроткие»⁴. Он Царь, сокрушающий луки⁵, Царь мира и простоты, Царь бедняков. И, наконец, мы видели, что владычество Его будет «от моря до моря и от реки до концов земли» (Зах 9, 10). При этом нам говорится о новом Царстве Иисуса, охватывающем весь мир и простирающемся от моря до моря, в общении посредством преломления хлеба, в общении с Иисусом Христом, как о Царстве Его мира. Всего этого тогда невозможно было разглядеть, но в ретроспективе становится видимым то, что едва проступало сквозь завесу времен.

Итак, будем пока придерживаться того факта, что Иисус претендует на царственное достоинство. Он желает, чтобы Его путь и Его деяния толковались в свете ветхозаветных обетований, ставших в Нем реальностью. Ветхий Завет свидетельствует о Христе, и, наоборот, Иисус действует и живет в Слове Божием, а не руководствуясь собственными намерениями и желаниями. Его притязание основано на послушании Отцу, возложившему на Него эту миссию. Его путь – это путь в глубины Слова Божьего. Укорененность в пророчестве Захарии исключает так называемое «зелотское» толкование царства. Иисус не опирается на насилие, Он не затевает военного мятежа против Рима. Его власть совсем иного рода: Он – нищета Бога, мир Божий, в котором Иисус видит единственную спасительную силу.

Возвратимся к рассказу о евангельских событиях. Осленка приводят к Иисусу, и тут происходит нечто неожиданное: ученики покрывают его своими одеждами. В то время как Матфей (Мф 21, 7) и Марк (Мк 11, 7) просто говорят: «И Он сел поверх их», – Лука пишет: «Посадили на него Иисуса» (Лк 19, 35). Слово «посадить» используется в Третьей книге Царств, когда описывается история возведения Соломона на престол отца его Давида. В ней рассказывается, как царь Давид отдал священнику Садоку и пророкам Нафану и Ванеи приказ: «Возьмите с собою слуг господина вашего, и посадите Соломона, сына моего, на мула моего, и сведите его к Гиону. И да помажет его там Садок священник и Нафан пророк в царя над Израилем» (3 Цар 1, 33–34). Традиция «постилания одежд» также была известна в Израильском царстве. То, что делают ученики Иисуса, является символом Его интронизации в традиции Давидова царства, а также в мессианских обетованиях, зародившихся на основе традиции, связанной с именем Давида. Паломники, пришедшие с Иисусом в Иерусалим, заражаются восторгом Его учеников. Они расстилают свои одежды на улице, на которую въезжает Иисус. Они срывают с деревьев ветки и выкрикивают слова Псалма 118 (117) – молитвенные строки паломнической литургии Израиля, которая в их устах становится провозглашением Мессии: «Осанна! Благословен Грядущий во имя Господне!» (Мк 11, 9; Пс 118, 26). Этот приветственный возглас, хоть и в различных вариантах, цитируется всеми четырьмя евангелистами. В данный момент нам нет нужды подробно рассматривать эти различия, немаловажные для истории передачи евангельских свидетельств и их богословского осмысления. Мы лишь пытаемся понять «основные линии», тем более что христианская Литургия включила этот возглас в свой чин и толкует его, исходя из пасхальной веры Церкви.

Вначале поговорим о возгласе «Осанна!» Изначально это слово выражало настоятельную просьбу, что-то вроде: «Ну, помоги же!» Священники монотонно повторяли его в седьмой день Праздника кущей, семикратно обходя вокруг жертвенника и вознося молитвы о дожде. Но как Праздник кущей превратился из моления в праздник радости, так и возглас «Осанна!» превратился из просительного в ликующий (см. Lohse, ThWNT IX, S. 68).

Во времена Иисуса значение этого слова уже включало в себя мессианский оттенок. Так в возгласе «Осанна!» отразилось все многообразие чувств и переживаний паломников, шедших с Иисусом, и Его учеников: радость и прославление Бога при виде этого торжественного въезда в Святой Град; надежда на то, что час Мессии настал, и одновременно моление о том, чтобы царство Давида и в нем владычество Бога над Израилем было восстановлено.

Следующая строка Псалма 118 (117): «Благословен Грядущий во имя Господне» изначально, как уже говорилось, была частью паломнической литургии Израиля. Этими словами паломников приветствовали у входа в город или в храм. Это доказывает вторая часть стиха: «Благословляем вас из дома Господня» (Пс 118, 26). Это было благословение, которое священники давали приходившим паломникам. Но слова «Грядущий во имя Господне» постепенно приобрели мессианское значение. Да, они стали обозначением обещанного Богом Мессии. Так благословение паломников превратилось в хвалу Иисусу, Который грядет во имя Господне и Которого приветствуют как Того, Кого ждали и о Ком возвещало Священное Писание. Особое упоминание о Давиде, встречающееся только в Евангелии от Марка, быть может, точнее всего передает нам чаяния паломников того времени. Лука, пишущий для христиан, бывших некогда язычниками, напротив, опустил возглас «Осанна!» и упоминание о Давиде и заменил их на звучащий в праздник Рождества Христова возглас: «Мир на небесах и слава в вышних!» (Лк 19, 38; ср. Лк 2, 14). Из всех синоптических Евангелий, но также и из Евангелия от Иоанна ясно следует, что сцена прославления Иисуса имела место при въезде в город и что ее действующими лицами были не жители Иерусалима, а люди, сопровождавшие Иисуса и вошедшие в город вместе с Ним. Яснее всего нам это дает понять Матфей, который, завершая свой рассказ о прославлении Иисуса, Сына Давидова, говорит: «И когда вошел Он в Иерусалим, весь город пришел в движение и говорил: кто Сей?» (Мф 21, 10) Здесь невозможно не заметить параллели с рассказом о мудрецах, пришедших с Востока. В то время Иерусалим также ничего не знал о родившемся Царе иудейском. Весть об этом «встревожила» город (Мф 2, 3). Теперь люди пугаются: Матфей использует слово «eseisthe» («seio»), которое употребляют, чтобы передать потрясение, испытанное во время землетрясения. О Пророке из Назарета что-то слышали, но людям казалось, что Он не имел отношения к Иерусалиму, Его там не знали. Толпа, прославляющая Иисуса на окраине города, не та же толпа, которая позднее требовала Его распятия. В этом двойном упоминании о неузнавании Иисуса, отражающем одновременно равнодушие и испуг, уже содержится намек на трагедию города, которую Иисус многократно предсказывал (в наиболее мрачных тонах – в Своей пророческой беседе⁶).

Но у Матфея есть и другие важные строки, описывающие прием, оказанный Иисусу Святым Градом. После изгнания торговцев из Храма дети непрерывно повторяли слова хвалы: «Осанна Сыну Давидову!» (Мф 21, 15). Иисус, отвечая первосвященнику и книжникам, цитирует строки псалма: «Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу» (Пс 8, 3). Мы еще вернемся к этому эпизоду, когда будем говорить об изгнании торговцев из Храма.

Давайте попробуем понять, что хотел сказать Иисус, ссылаясь на восьмой псалом, наметив тем самым широкую перспективу истории спасения. Это становится понятным, если мы вспомним описанную всеми евангелистами историю, когда к Иисусу приводят детей, чтобы Он «прикоснулся» к ним. Вопреки сопротивлению учеников, желавших оградить Господа от назойливости толпы, Иисус подзывает детей к Себе, возлагает на них руки и благословляет их. Этот жест Он истолковывает словами: «Пустите детей приходить ко Мне и не препятствуйте им, ибо таковых есть Царствие Божие. Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Мк 10, 14–15). Дети символизируют для Иисуса то «умаление» перед Богом, которое необходимо, чтобы пройти сквозь «игольное ушко», о чем непосредственно идет речь в следующем за этим рассказе о богатом юноше (Мк 10, 17–27).

Этому рассказу предшествует эпизод, в котором Иисус дал ответ на спор учеников о том, «кто больше», взяв дитя, поставив его среди них и сказав: «Кто примет одно из таких детей во имя Мое, тот принимает Меня; а кто Меня примет, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня» (Мк 9, 37). Иисус отождествляет Себя с ребенком, ибо Сам умалился. Как Сын Он ничего не делает от Себя, но лишь то, что заповедал Ему Отец⁷ и что служит Его прославлению. Исходя из этого, мы можем понять следующий эпизод, в котором речь идет уже не о детях, а о «малых сих», и эти слова становятся названием верующих, учеников Иисуса (Мк 9, 42). В вере они обретают подлинную «малость», ведущую человека к истине.

Таким образом, мы вновь возвращаемся к «Осанне»: хвала детей предстает в свете восьмого псалма как предвосхищение той хвалы, которую воздадут Иисусу Его «малые» и которая выйдет далеко за рамки этого события. Церковь раннехристианских времен по праву видела в этом эпизоде то, что совершается во время Литургии. Уже в «Дидахе»⁸ (ок. 100 г.) – древнейшем литургическом тексте, составленном после пасхальных событий, перед Причастием, наряду с «Маран-афой», появляется «Осанна»: «Да приидет благодать и да прейдет мир сей. Осанна Богу Давидову! Если кто свят, да приступает, если кто нет, пусть покается. Маран-афа. Аминь» (Дидахе 10, 6).

Очень рано в Литургию был включен и «Benedictus»: для формирующейся Церкви Вход Господень в Иерусалим не был событием, оставшемся в прошлом. Так же, как в тот день, когда Иисус въехал на осленке в Святой Град, Церковь вновь и вновь становится свидетелем того, как Он смиренно приходит к нам под видом хлеба и вина. Церковь приветствует Господа в Святой Евхаристии как Того, Кто приходит сейчас, Кто находится среди верующих, и одновременно как Того, Кто всегда остается Грядущим и готовит нас к Своему пришествию. Мы приближаемся к Нему как паломники, и, как паломник, Он выходит нам навстречу и делает нас сопричастными Его «восхождению» на Крест, в славу Воскресения, к новому Иерусалиму⁹, который рождается уже здесь, в этом мире, посредством евхаристического общения.

2. Изгнание торговцев из Храма

Евангелист Марк рассказывает, что после этого приветствия Иисус вошел в Храм, осмотрел все и, поскольку время было уже позднее, отправился в Вифанию, где оставался в течение недели. На следующий день Он вновь вошел в Храм и начал прогонять оттуда торговцев и покупателей. «И столы меновщиков и скамьи продающих голубей опрокинул» (Мк 11, 15). Иисус объясняет этот поступок строками из Книги пророка Исайи и дополняет словами пророка Иеремии: «Не написано ли: дом Мой домом молитвы наречется для всех народов? А вы сделали его вертепом разбойников» (Мк 11, 17; ср. Ис 56, 7; Иер 7, 11).

В экзегетической литературе различают три больших направления толкования этого события, которые нам необходимо рассмотреть. Прежде всего, это тезис, что изгнание Иисусом торговцев из Храма не означало нападения на Храм как таковой, но касалось лишь бывших там злоупотреблений. Без сомнения, все продавцы имели лицензию на торговлю, и иудейские власти получали от нее немалую прибыль. Таким образом, действия меновщиков и продавцов были вполне законными в рамках действовавшего в то время законодательства. Также имелись все основания осуществлять в просторном дворе язычников¹⁰ обмен бывших тогда в ходу римских монет, которые по причине изображенного на них портрета императора считались идолопоклонством, на еврейские. Здесь же вниманию покупателей предлагались жертвенные животные. Но это смешение богослужения и бизнеса не соответствовало изначальному назначению двора язычников. Своим поступком Иисус посягнул на установленный храмовой аристократией правопорядок, но Он не восставал против Закона и пророков, напротив, на месте насквозь пронизанной коррупцией практики, превратившейся в «закон», Он восстановил подлинный Божественный закон Израиля. Только этим можно объяснить тот факт, что ни стража Храма, ни находившаяся в состоянии боеготовности в замке Антония римская когорта не приняли никаких мер. Верховные священнослужители ограничились лишь вопросом, по какому праву Он это сделал. В этом смысле верен тезис, наиболее полно обоснованный Витторио Мессори, что Иисус, изгнавший торговцев из Храма, действовал в согласии с Законом и боролся со злоупотреблениями.

Но если мы сделаем из этого вывод, что Иисус является лишь «реформатором, защищавшим иудейские предписания» (так утверждает Эдвард Швейцер, цит. по: Pesch, «Markusevangelium» II, S. 200), мы недооценим подлинное значение этого события. Слова Иисуса показывают, что Его притязания значительно глубже, в том числе как раз потому, что Он хотел Своими действиями исполнить Закон и пророков.

Так мы подходим к противоположному по смыслу толкованию – политико-революционной интерпретации случившегося. Уже в эпоху Просвещения были попытки разглядеть в Иисусе политического мятежника, бунтаря, но только изданный в двух томах труд Роберта Айслера «Iesous Basileus ou Basileusas» (Heidelberg, 1929/30) осуществил попытку последовательно, исходя из всего текста Нового Завета, представить Иисуса как «апокалиптически окрашенного политического революционера, который поднял мятеж в Иерусалиме, был схвачен римлянами и казнен» (см. Hengel, «War Jesus Revolutionär?», S. 7). Книга получила широкий резонанс, но в особой ситуации 1930-х годов ее влияние не было продолжительным. Только в 1960-х годах установился особый духовный и политический климат, в котором подобный взгляд на евангельские события вновь стал актуальным. Теперь это был Сэмьюэл Джордж Фредерик Брэндон, как казалось, научно обосновавший толкование действий Иисуса как политического революционера («Jesus and the Zealots», New York, 1967). В этом труде Иисус рассматривается в русле зелотского движения, видевшего свое библейское обоснование в священнике Финеесе, внуке Аарона: Финеес пронзил копьем израильтянина, приведшего в свой дом идолопоклонницу, и считался образцом «ревности» о Законе и почитании истинного Бога (Числ 25). Свои истоки зелотское движение видело в инициативе отца братьев Маккавеев Маттафии, который в ответ на попытку полностью интегрировать Израиль в единую эллинскую культуру и, таким образом, лишить его религиозной идентичности, провозгласил: «Не послушаем мы слов царя, чтобы отступить нам от нашего богослужения вправо или влево» (1 Мак 2, 22). Эти слова предварили восстание против эллинской диктатуры. Сам Маттафия претворил их в жизнь, убив иудея, намеривавшегося по приказу эллинских властей открыто принести жертву идолам. «Увидев это, Маттафия возревновал, и затрепетала внутренность его, и, подбежав, убил его при жертвеннике. И возревновал он по законе, как это сделал Финеес с Замврием, сыном Салома» (1 Мак 2, 24–26). С этого момента слово «ревность» (по-гречески «zelos») стало определением готовности с оружием в руках встать за веру Израиля и путем насилия защитить его Закон и свободу. К этому течению ревнителей-зелотов якобы и принадлежал Иисус – таков тезис Айслера и Брэндона, приведший в 60-х годах к массовому возникновению волны революционных и политических теологических направлений. В качестве главного доказательства этого тезиса фигурирует изгнание торговцев из Храма, которое однозначно толковалось как насильственный акт и не могло быть осуществлено без принуждения, даже если евангелисты и пытаются это утаить. Также и приветствие Иисуса как Сына Давидова, призванного восстановить его царство, было якобы политическим событием, а распятие Иисуса римлянами под обвинительной табличкой «Царь иудейский» окончательно доказывает, что Он был революционером, зелотом и был казнен именно как зелот.

В последние годы волна революционного богословия отступила – волна тех, кто, исходя из зелотского толкования личности Иисуса, пытался обосновать правомерность насилия как средства построения лучшего мира – «царства». Жестокие последствия религиозно мотивированного насилия слишком уж очевидны и у всех перед глазами. Царство Божие, царство человечности, невозможно построить с помощью силы. Напротив, она всегда является любимым орудием антихриста, какой бы религиозно-идеалистически мотивированной она ни была. Сила служит не человеку, а бесчеловечности.

Но как же быть с Иисусом? Действительно ли Он был зелотом? Было ли изгнание торговцев из Храма началом политической революции? Как мы убедились в первой части книги, все деяния Иисуса и Его Весть от искушений в пустыне, Крещения в Иордане, Нагорной проповеди до притчи о Страшном суде (Мф 25) и Его ответа на исповедание Петра¹¹ коренным образом противоречат этому.

Нет, Иисус никогда не приветствовал насильственные перевороты и убийство во имя Бога. Его «ревность» о Царстве Божием совсем иного рода. Мы не знаем, что именно представляли себе паломники, когда говорили во время «интронизации» Иисуса о «грядущем царстве отца нашего Давида». Но то, что думал и чего желал Сам Иисус, Он очень четко выразил Своими жестами и пророческими словами, установив между ними и Собой вполне конкретную связь.

Без сомнения, во времена Давида осел был атрибутом царства, и, основываясь на этом предании, Захария предсказывает, что Царь мира въедет в Святой Град, сидя на осле. Но уже во времена Захарии и особенно во времена Иисуса атрибутом силы и власти стала лошадь, а осел воспринимался как животное бедняков и символ совсем иного царства.

Также не подлежит сомнению, что Захария возвещает царство «от моря до моря». И как раз в этом пророчестве он выходит за национальные рамки и указывает на новую общность, благодаря которой люди земли, объединенные вопреки всем границам поклонением единому Богу, обретут мир Божий. В царстве, о котором он говорит, «сокрушатся луки». Таинственное видение Захарии, не имевшее четких очертаний в силу отдаленности события, медленно проясняется в деяниях Иисуса, но обретает смысл лишь после Воскресения, на пути Евангелия к язычникам. Но и в тот час, когда Иисус въехал в Иерусалим, связь с поздним пророчеством, которому Он подчинил Свои действия, придала Его поступку направление, противоположное зелотской интерпретации.

Иисус нашел у Захарии не только образ Царя, въезжающего в Святой Град на осле, но и видéние убиенного Пастыря, который спасает ценой собственной жизни, и образ Пронзенного, на Которого все «воззрят» (Зах 12, 10). Другим великим образом, в котором Иисус увидел Себя, было видение раба Божьего, который, служа, отдает Свою жизнь за жизнь многих и таким образом несет спасение (Ис 52, 13–53, 12). Эти поздние пророчества – ключ, которым Иисус открывает Ветхий Завет. После Пасхи Он Сам становится ключом, позволяющим по-новому прочесть Закон и пророков.

Обратимся, наконец, к тем словам, которыми Иисус Сам объясняет изгнание торговцев из Храма. Вначале остановимся на Марке, с которым, несмотря на небольшие расхождения, согласны Матфей и Лука. Очистив Храм, Иисус, как повествует Марк, «учил их» (Мк 11, 17). Основную мысль этого «поучения» Марк выражает в словах Иисуса: «Не написано ли: дом Мой домом молитвы наречется для всех народов? А вы сделали его вертепом разбойников». Как мы уже видели, в этом кратком изложении «поучения» Иисуса о Храме слились два пророчества. Прежде всего, это имеющее универсальный характер видение пророка Исайи (Ис 56, 7) о будущем, когда все народы будут поклоняться единому Богу в доме Господнем. В структуре Иерусалимского Храма был обширный двор язычников, где, собственно, и произошло описанное выше событие; это открытое пространство, приглашающее всех помолиться единому и единственному Богу. Действия Иисуса подчеркивают эту внутреннюю открытость ожидания жившего верой Израиля. Даже если Иисус сознательно ограничивает территорию Своего служения, Ему в полной мере присуща универсальная тенденция сделать Израиль настолько открытым, чтобы все смогли узнать в его Боге единого общего Бога для всех народов мира. На вопрос, что, собственно, Иисус принес человечеству, мы уже ответили в первой части книги: Он принес народам Бога¹². Именно об этом главном намерении и идет речь в словах, произнесенных Им после изгнания торговцев из Храма: устранить все, что противоречит всеобщему исповеданию Бога и поклонению Ему и таким образом открыть пространство для совместного богопочитания.