Древнерусские учения о пределах царской власти

Глава I
Положение вопроса в литературе

Образование в России самодержавной царской власти давно уже обратило на себя внимание исторической науки. Немало можно указать исследований, которые так или иначе затрагивают этот вопрос. Однако ни причины развития царской власти, ни ее существо не изучены еще с желательной полнотой и обстоятельностью, и до сих пор остается невыясненным, следует ли считать царскую власть в Древней Руси неограниченной, или же она была властью ограниченной. Вопрос этот никогда еще не был предметом особого исследования. Не было предметом особого исследования и то, какой представляется царская власть в русской политической литературе – ограниченной или неограниченной, и исследователи останавливались на том и другом вопросе лишь по связи с общей темой – историей царской власти вообще.

Некоторые общие выводы о характере княжеской и царской власти на Руси мы находим уже у Карамзина. В 1 томе его «Истории» мы читаем: «Варяги были первыми чиновниками, знаменитейшими воинами и гражданами; составляли отборную дружину и верховный совет, с коим государь делился властию. Мы видели, что послы российские заключили договор с Грециею от имени князя и бояр его; что Игорь не мог один утвердить союза с императором, и что вся дружина княжеская должна была вместе с ним присягать на священном холме». «Самый народ славянский, хотя и покорился князьям, но сохранил некоторые обыкновения вольности, и в делах важных или в опасностях государственных сходился на общий совет… Сии народные собрания были древним обыкновением в городах российских, доказывали участие граждан в правлении и могли давать им смелость, неизвестную в державах строгого, неограниченного единовластия»^[1]. Таким образом, по мнению Карамзина, в первый период русской истории (I том охватывает время до 1015 г.) князь обладал ограниченной властью: он был ограничен дружинным советом с одной стороны и вечем – с другой. Карамзин говорит еще о том, что князь был ограничен «корыстолюбием воинов»: он мог брать себе только часть добычи, уступая им остальное^[2]. Но это уже ограничение, скорее, бытового характера; иначе дружина оставила бы его. Время с XI до XIII в., т. е. до монгольского ига Карамзин изображает уже не столь определенными чертами. Быть может, это потому, что за этот период в рассматриваемом отношении не произошло никаких резких и заметных перемен. Он только говорит, что правление соединяло в себе выгоды и злоупотребления двух противоположных начал: «самовластия и вольности». По мнению Карамзина, «самовластие государя утверждается только могуществом государства, и в малых областях редко находим монархов неограниченных». Россия в то время делилась на мелкие княжества, следовательно, и князь мог обладать властью только ограниченной, если, разумеется, не думать, что перед нами одно из тех «редких» исключений, которые Карамзин все-таки допускает. Ограничивали князя по-прежнему веча, которые «останавливали государя в делах важнейших: предлагали ему советы, требования:; иногда решали собственную судьбу его, как вышние законодатели»^[3]. Об ограничении князя боярским советом Карамзин уже не говорит.

Зато гораздо обстоятельнее говорит он о влиянии монгольского ига на наш государственный строй. Известно, какое значение придавал Карамзин татарам; известна его знаменитая фраза: «Москва обязана своим величием ханам». Величие Москвы есть чисто фактическое следствие монгольского ига, но Карамзин рассматривает его и с точки зрения права. «Внутренний государственный порядок, – говорит он, – изменился: все, что имело вид свободы и древних гражданских прав, стеснилось, исчезало». Князья стали получать власть с соизволения «верховного царя», т. е. хана, и это сообщало их власти большой авторитет и независимость. «Умолк вечевой колокол» везде, кроме Новгорода и Пскова; города лишились своего права избирать не только князя, но и различных должностных лиц. Вместе с этим теряли свое значение древние права бояр, опиравшихся на власть народа, – в том числе прекратилось право отъезда. «Когда число владетельных князей уменьшилось, а власть государева сделалась неограниченнее в отношении к народу, тогда и достоинство боярское утратило свою древнюю важность». Отъезжать стало некуда, отъезд стал равносилен измене, и не было уже «никакого законного способа противиться князю». «Одним словом, – заключает Карамзин, – рождалось самодержавие»^[4]. Что же это значит? Что именно рождалось в эту пору? Из слов Карамзина вытекает, что возникала независимость княжеской власти от народа и от бояр – возникала неограниченность в смысле полноты и нераздельности власти. Карамзин сам пользуется этим понятием для характеристики изменившихся отношений князя к народу. Итак, самодержавие есть то же, что неограниченность, и возникло оно под влиянием монгольского ига. В некоторой тени остается другая сторона княжеской власти: независимость ее происхождения от народа. Прежде князь получал свою власть от народа, народ мог как «вышний законодатель», т. е. по праву, вполне законно и сместить князя; теперь князь получает власть от хана, следовательно, внутри государства не остается уже никого, кому принадлежало бы право распоряжаться престолом. Князь стал не милостью народа, а милостью хана. Но эту черту власти Карамзин, по-видимому, не включает в число признаков самодержавия; это не характерный, существенный его признак, а только сопутствующее, параллельное явление. Точно так же не отожествляет Карамзин самодержавие с единовластием, т. е. с сосредоточением власти, принадлежавшей до тех пор удельным князьям, в руках одного московского князя. Для него это тоже только параллельные явления. Так, говоря, что бояре производили часто междуусобия среди князей, Карамзин заявляет: «Самодержавие, искоренив сии злоупотребления, устранило важные препятствия на пути России к независимости, и таким образом возникало вместе с единодержавием до времен Иоанна III, которому надлежало совершить то и другое»^[5]. Говоря о власти московских князей от начала монгольского ига до Ивана III, Карамзин касается также отношений их к духовенству. Он отмечает влияние духовенства на политические дела, но указывает, что это влияние нисколько не ограничивало прав великого князя. В противоположность западному духовенству, русское не спорило с великими князьями о мирской власти. Митрополиты бывали посредниками между князьями, «но единственно с обоюдного согласия, без всякого действительного права». Они «могли только убеждать совесть, не касаясь меча мирского, сей обыкновенной угрозы пап для ослушников их воли»; они действовали всегда в угоду государей, «от коих они совершенно зависели, ими назначаемые и свергаемые»^[6]. Следовательно, духовенство тоже не ограничивало княжеской власти, и если князь подчинялся митрополиту, то исключительно из нравственных соображений, а не потому, чтобы признавал за ним право.

Переходя к княжению Ивана III, Карамзин отмечает усиление византийского влияния, но только на изменение придворного церемониала и на политическое положение России между другими европейскими государствами^[7]. В форме же правления Иван III был лишь продолжателем и завершителем того, что начато было его предшественниками. Никакого влияния византийских идей или византийской практики в этом отношении не было. «Внутри государства он не только учредил единовластие… но был и первым, истинным самодержцем России, заставив благоговеть пред собою вельмож и народ, восхищая милостию, ужасая гневом, отменив частные права, несогласные с полновластием венценосца». Полновластие венценосца здесь, конечно, то же, что неограниченность; следовательно, по мнению Карамзина, Иван III потому был истинным самодержцем, что стал еще более неограниченным, чем его предшественники. Усилилась неограниченность и по отношению к церковным делам: Иван председательствовал на церковных соборах и «всенародно являл себя главою духовенства». Не видит Карамзин влияния Византии и в принятии царского титула, который считает заимствованным из Персии или Ассирии^[8]. От Ивана III Карамзин не отделяет его сына: оба они в одинаковой мере содействовали тому, что самодержавие стало в России «единственным уставом государственным». «Сия неограниченная власть монархов казалась иноземцам тираниею». Но это не одно и то же: «Самодержавие не есть отсутствие законов: ибо где обязанность, там и закон; никто же и никогда не сомневался в обязанности монархов блюсти счастие народное»^[9].

Обзоры следующих царствований у Карамзина не заключают уже в себе никаких мыслей о самодержавии и неограниченности; он не видит ничего достойного упоминания в этом отношении и в царствовании Ивана Грозного. Мысль его остается все время одна и та же и может быть выражена очень коротко: неограниченность есть то же, что самодержавие, и образовалась она постепенно из ограниченной княжеской власти, главным образом под влиянием татарского ига. Этот взгляд Карамзин повторяет и в своей «Записке о древней и новой России»^[10]. Заметим, что Карамзин говорит только о том, какова была власть русских государей в ее фактических проявлениях; изображение княжеской и царской власти в политической литературе не привлекает его внимания.

Соловьев уделяет в своей «Истории» гораздо меньше места вопросу о характере княжеской и царской власти. Мы мало найдем у него материала для построения общей схемы развития этой власти: его замечания на этот счет очень отрывочны и касаются больше фактических отношений, чем права. На понятиях самодержавия и неограниченности он останавливается мало. Рассматривая отношения киевского князя к дружине, Соловьев находит, что они были совершенно иные, чем на Западе; князь не зависел от дружины так, как там, не был только первым между равными, но господствовал над нею^[11]. Но следует ли отсюда, что первые князья имели власть неограниченную, неизвестно. Выражение «самовластец», которое употребляет летопись в рассказе об Андрее Боголюбском, по мнению Соловьева, значит то же, что единовластец^[12]; но можно ли думать, что и слово «самодержавие», которое этимологически тождественно с «самовластием», означает сосредоточение в одном лице власти над всей территорией, Соловьев не объясняет. Описывая внутреннее состояние русского общества в эпоху татарского ига до Василия Темного, Соловьев ставит чрезвычайно любопытный вопрос: в какой мере великий князь зависел от хана? Выражалась ли эта зависимость только в утверждении престола за князем или простиралась и на внутреннее управление? Ответ на этот вопрос мог бы очень содействовать выяснению понятия самодержавия, которое ведь появляется как раз в пору свержения татарского ига. К сожалению, и на этом он останавливается недолго и просто заявляет, что хан не имел способов наблюдать постоянно за деятельностью князя, и потому влияние его на внутреннее управление не могло быть значительно^[13].

С большей обстоятельностью говорит Соловьев об отношении светской и духовной власти на Руси. Но здесь он повторяет положения, высказанные уже Карамзиным. Епископы являлись советниками князя в политических делах^[14], выступали посредниками в междукняжеских отношениях^[15], князь подчинялся увещаниям и суду митрополита^[16], но все это было влияние нравственное, не заключавшее в себе никакого формального ограничения княжеской власти. Наоборот, сами епископы и митрополит во многом зависели от князя; он всегда, хотя и в различной форме, принимал участие в избрании и поставлении епископов^[17]. Никаких общих выводов отсюда сделать нельзя. Памятников письменности Соловьев, как и Карамзин, при исследовании пределов княжеской и царской власти не касается; обзоры литературы стоят у него совершенно отдельно.

Очень много для разработки культурной истории России сделал В. С. Иконников. В своей книге «Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории», он впервые вполне определенно заговорил о влиянии Византии на все стороны древней русской жизни и широко разработал вопрос о характере и объеме этого влияния. Позднейшим исследователям этого вопроса долго приходилось, а отчасти и приходится еще опираться на его книгу. Другую особенность его книги составляет то, что в изучении политических отношений автор опирается не только на факты, но и на памятники литературы. В. Иконников указывает пути византийского влияния в России, подчеркивает выдающуюся роль в этом отношении духовенства, особенно-высшего^[18], и затем рассматривает, как отразилось византийское влияние на складе русской жизни, на образованности, на монастырском строе, на положении духовенства, на отношении русских к другим вероисповеданиям и, вообще, на религиозной мысли и, наконец, на политических отношениях. Ввиду обстоятельности, с которой автор рассматривает вопрос, можно быть уверенным, что в области политических отношений он с исчерпывающей полнотой исследовал все те стороны этих отношений, где сколько-нибудь отразилось византийское влияние. Но он говорит о византийском влиянии на политические понятия и отношения гораздо осторожнее, чем многие из позднейших исследователей, которые в этом вопросе опирались на его книгу. В чем именно видит В. Иконников византийское влияние? В первый период – до падения Византии – оно заключалось в политическом главенстве над Россией византийского императора и константинопольского патриарха^[19]. В то же время духовенство проводило заимствованные из Библии и принятые в Византии воззрения на царя и царство. Уже Владимира Святого епископы величают царем и самодержцем и говорят ему о божественном происхождении его власти. Мысль, что царь получает свою власть от Бога, перешла затем в прямое обожествление царя. То и другое в сильной степени содействовало возвеличению власти русских князей^[20]. Но что в этих идеях было византийского? В. Иконников говорит: «Так формулировали теорию светской власти духовные лица греческого происхождения, усвоившие эти понятия среди византийского общества»^[21]. Из Византии было духовенство, в византийском обществе усвоило оно свои идеи, но это еще не значит, что самые идеи были византийского происхождения. Этого В. Иконников не утверждает и, конечно, не хочет утверждать. Идея божественного происхождения царской власти взята из Библии и обращалась в византийском обществе как в обществе христианском; с принятием христианства она, естественно, должна была перейти и в Россию. Не указывает В. Иконников и никаких понятий, заимствованных или хотя бы принесенных из Византии, в которых заключались бы определения характера и объема княжеской или царской власти^[22]. Величать князя «самодержцем» не значит, конечно, проводить учение о самодержавной власти; еще менее значит это – раскрывать содержание этой власти. На понятие неограниченности нет и намека в тех понятиях, которые, по исследованию В. Иконникова, были занесены к нам из Византии. Скорее, наоборот. Можно видеть некоторое ограничение в господстве византийского императора над Россией; к тому же мысль об этом господстве, несомненно, византийского происхождения. Но вывода об ограниченности власти русских князей отсюда не было сделано, да и зависимость от византийского императора, кроме церковной области, ни в каких реальных формах не выражалась.

С падением Византии влияние ее стало выражаться в постепенном перенесении на Русь различных преданий, определявших ее всемирно-историческое значение. Это содействовало еще большему возвеличению княжеской власти, а внешним знаком возвеличения явилось принятие византийского придворного этикета и царского титула и торжественный церковный обряд венчания^[23]. Но повлияло ли все это на характер власти русских князей и царей в смысле изменения ее пределов или, по крайней мере, на политические учения, в которых бы раскрывался ее характер, В. Иконников не говорит. В виду указанной уже полноты его исследования, молчание его нужно понять в том смысле, что такого влияния автор и не нашел.

Отдельно останавливается В. Иконников на отношениях государства и церкви. В Византии образовалось преобладание светской власти над духовной, и это преобладание перешло и в Россию. Митрополит не главенствовал над князем; напротив, князь во многих отношениях проявлял власть над митрополитом и епископами, он принимал участие в избрании членов высшей церковной иерархии, оказывал духовным властям свою поддержку. В свою очередь и духовенство, главным образом монастыри, действовало в пользу князя. «Содействуя утверждению политического порядка (т. е. в России), духовенство вполне подчинялось ему». Были и уклонения от общего принципа. В. Иконников следит за судьбой этих уклонений, начиная с времени Андрея Боголюбского и до Никона, столкновение которого с светской властью окончилось торжеством византийских начал^[24]. Таким образом, автор указывает на отсутствие ограничения светской власти в Древней России со стороны власти духовной, на что обращал внимание еще Карамзин, и объясняет эту черту влиянием византийских идей.

Отожествление самодержавия с неограниченностью, которое систематически проводил Карамзин, принималось всеми последующими историками вплоть до появления в 1883 г. книги В. Ключевского «Боярская Дума», где этому отожествлению нанесен был решительный удар. Ключевский не считает, что власть московских государей была неограниченной. Этот взгляд находится в тесной связи с тем, как он смотрит на состав и значение Боярской думы. Московская дума XVI в. состояла из бывших удельных князей, составлявших тот общественный класс, «который под руководством московского государя правил всей Русской землей, ему повиновавшейся», – так, «как отцы их правили ею, сидя или служа по уделам»^[25]. В XVII в. изменился ее состав, но политическое значение ее продолжало оставаться прежним. Значение это основывалось на «укоренившемся в московском обществе воззрении», что «дума не действует без государя, и государь не действует без думы»^[26]. С другой стороны, «московский государь имел обширную власть над лицами, но не над порядком»^[27]. Изменить установившийся порядок политических отношений он был не в силах, потому что он был не им установлен, и ему приходилось этому порядку подчиняться. Ключевский указывает на местничество, которое давало служилым людям право отказываться от должностей, несовместных с их «отечеством». Итак, были нормы права, стоящие над властью московского государя; следовательно, к его власти никак нельзя приложить понятие неограниченности. Каково же, в таком случае, значение понятия самодержавия? Ключевский совершенно справедливо замечает: «Политические термины имеют свою историю, и мы неизбежно впадем в анахронизм, если, встречая их в памятниках отдаленного времени, будем понимать их в современном нам смысле». Но как же понимали самодержавие московские люди? Слово это, говорит Ключевский, стало входить в официальный язык, когда с прибытием царевны Софьи к московскому двору здесь начала пробиваться мысль, что московский государь есть единственный наследник цареградского императора, «который считался на Руси высшим образцом государственной власти вполне самостоятельной, независимой ни от какой сторонней силы». «Самодержец» входит в титул одновременно с «царем», а этот термин был знаком того, что московский государь уже не признавал себя данником татарского хана. «Значит, словом самодержец характеризовали не внутренние политические отношения, а внешнее положение московского государя… С понятием о самодержавии общество соединяло мысль о внешней независимости страны»^[28]. Отсюда видно, что понятие самодержавия возникло столько же под влиянием византийским, сколько и под влиянием свержения татарского владычества. Оба эти влияния сообщили ему международно-правовое значение. Но которое же из этих влияний было главное? Автор этого не объясняет. Счастливая историческая случайность соединила в одной эпохе и падение Византии, и выход Москвы из политического подчинения хану, но научный анализ должен выяснить, которое именно из этих событий было причиной того, что за понятием самодержавия установилось указанное автором международно-правовое значение. Ключевский не приводит указания В. Иконникова, что духовенство называло самодержцем еще Владимира Св., а только говорит глухо, что «наших князей и прежде иногда величали “самодержцами”»^[29]. Было ли это одно только величание или с ним соединялось уже тогда определенное понятие? Автор говорит: «Трудно подумать, чтобы для людей тех веков этот термин был простым титулярным украшением, чтобы они не соединяли с ним никакого политического понятия или соединяли понятие прямо противоположное действительности»^[30]. Если это верно относительно XVI и XVII вв., то, надо думать, верно и относительно предшествующего времени. А между тем во время св. Владимира Византия была жива, и императоры пользовались вполне самостоятельной властью. Следовательно, дело не может быть объяснено одним только переносом на московского князя представлений, которые соединялись с византийским императором. Или главная причина в свержении татарского владычества? Это тем более кажется вероятным, что при Владимире Русь не знала над собой зависимости, которая по форме походила бы на отношения к орде. Но если это так, и самодержавием при Владимире одинаково, как и при Иване III, обозначалась международноправовая независимость Руси, то следовало бы доказать, что употребление этого термина прекращается на все время существования татарского владычества. Доказательств этих у Ключевского не находим. Может быть, это потому, что в книге, посвященной Боярской думе, вопрос о характере власти московских государей и их титуле не мог быть рассмотрен с надлежащей полнотой. Но больших подробностей не находим и в позднейших работах того же автора, имеющих более широкие задачи: и здесь он обходит молчанием идеи, которые связывались с понятием самодержавия до Ивана III^[31]. Впрочем, Ключевский не думает, что с понятием самодержавия всегда соединялось в Древней Руси значение международно-правовой независимости. Во второй половине XVI в., в эпоху столкновения государя с боярством, самодержавие стали понимать уже иначе и стали обозначать этим термином определенный строй внутренних политических отношений. Автор указывает на Ивана Грозного в его переписке с Курбским и на «Беседу валаамских чудотворцев». Тут и там самодержцем называется государь, обладающий полнотой государственной власти и самостоятельно ее осуществляющий^[32]. Это понимание термина принадлежит уже не официальным актам, на которые ссылался Ключевский для эпохи Ивана III, а политической литературе, но и оно показывает, что содержание политического понятия не сполна определяется его происхождением, а потому вполне возможно допустить, что и раньше понятие самодержавия имело значение, не имеющее ближайшей связи с теми обстоятельствами, при которых оно получило наибольшее распространение.

Очень много для разработки вопроса сделал М. Дьяконов своей книгой «Власть московских государей», вышедшей в 1889 г. Автор впервые поставил задачу – проследить развитие взглядов на власть московских государей в политической литературе от самого зарождения ее до конца XVI в. Для него литература является уже не побочным, а главным предметом изучения. Автор посвящает свои очерки вопросу «о возникновении и развитии идеи самодержавной власти московских государей»^[33]. Было уже указано критикой, что автор напрасно не объясняет, в каком смысле употребляет он слово самодержавие^[34]. Это тем более было нужно, что он изучает не саму самодержавную власть как сумму определенных полномочий в число которых может войти и право на титул самодержца, а только идею этой власти. Читатель принужден догадываться, и некоторые думают, что г-н Дьяконов разумеет под самодержавием неограниченную власть^[35]. Но это едва ли так. Автор – сторонник теории византийского влияния. Но он гораздо решительнее своих предшественников. Те говорили только о византийском влиянии на образование московского самодержавия, а он прямо утверждает, что «идея самодержавной власти позаимствована из Византии», и даже находит, что это положение «не может подлежать спору». Когда же произошло это заимствование, и что именно из заимствованного нами от Византии автор обозначает, как идею самодержавной власти? М. Дьяконов держится того мнения, что «развитие идеи об истинном национальном самодержавии среди русских не могло входить в планы греческого духовенства»^[36]. Отсюда прямой вывод, что до падения Константинополя эта идея не развивалась в нашей письменности. Между тем II глава его книги, носящая название «Политические темы древнерусской письменности», рассматривает целый ряд политических идей, которые развивались в русской литературе до падения Византии, но, по мнению автора, под ее влиянием^[37]. В числе этих идей находим идею о богоустановленности власти, учение о почитании властей, учение об обоготворении власти, учение об ответственности царей, учение об охране правоверия. Приходится признать, что все эти учения, как появившиеся у нас до падения Византии, не входят в состав сложной идеи самодержавия. После же этого события в русской письменности появляется учение о всемирном значении московского царя как наследника византийских императоров и как единственного православного государя (глава II1). Очевидно, это-то учение и составляет все содержание идеи самодержавной власти, по мнению Дьяконова^[38]. Но нужно отметить, что в IV главе автор изучает развитие теории московского самодержавия в литературе преимущественно иосифлянского направления, а литература эта заключала в себе целый ряд идей, не имеющих ближайшего отношения к учению о всемирном значении московского царя. Таковы теория теократического абсолютизма (с. 103), уподобление царя Богу (108, по), учение о богоустановленности царской власти (113), учение о покорении царю (112). Одно из двух: или во всех этих учениях вплоть до учения о неограниченности власти («теократический абсолютизм») раскрывается сущность самодержавия, – и тогда нельзя было бы уже говорить, что идея самодержавия есть идея о первенстве московского государя, да и заимствование этой идеи из Византии становится сомнительным, потому что сам автор отмечает все указанные учения в русской письменности еще до падения Византии, когда развитие идеи самодержавия (так понимаемого) «не могло входить в планы духовенства»; или же эти учения развивают какую-то другую идею, а не идею самодержавия, – но тогда остается неясным, как эта другая идея относится к самодержавию. Все такого рода недоумения объясняются исключительно тем, что автор не вывел понятия самодержавия (и связанных с ним понятий) из памятников политической литературы, которые составляют предмет его изучения, и вообще не придал ему никакого определенного значения.

То же самое относится и к идее неограниченности. Автор находит эту идею у Иосифа Волоцкого и у Ивана Грозного. Как же относится идея неограниченности, хотя бы у этих только писателей, к идее самодержавия – совпадает она с нею или нет? В одинаковом ли смысле понимали неограниченность Иосиф Волоцкий и Иван Грозный? Автор держится мнения, что Иван Грозный «целиком воспринял» учение Иосифа^[39]; но из этого рискованно делать вывод, что автор не видит никакой разницы между двумя учениями. Очевидно, отношение между самодержавием и неограниченностью в литературе требует еще разъяснения.

Против теории византийского влияния впервые решительно выступил В. Сергеевич. Он убежден, что «власть московских государей является результатом вековой работы нашей истории, а не позаимствованием чего-то из Византии»^[40]. Автор рассматривает самодержавие не как идею, а как факт, и находит, что это – явление чрезвычайно сложное, которое может быть объяснено только из совокупности целого ряда причин, действовавших и одновременно, и последовательно. К числу их он относит и проповедь духовенства о богоустановленности царской власти, и перенос митрополии в Москву, и татарское владычество (как эту причину формулировал Карамзин), и многое другое. Не обходит Сергеевич и преданий, принесенных в Москву Софией Палеолог. Но этому обстоятельству он склонен меньше всего придавать значения: Иван III и до этого пользовался не меньшей властью, и приезд царевны мог произвести перемену только во внешней обстановке московского двора. Он идет и далее. Самодержавие для Сергеевича есть синоним самостоятельной власти, но самостоятельной не только в международно-правовом смысле, как предлагал Ключевский, но и по отношению к боярам, вельможам и духовенству^[41]. А так широко понимаемая самостоятельность русских князей могла установиться только тогда, когда вследствие Флорентийской унии подорвано было в России доверие к православию греческой церкви, и когда после падения Византии греки потеряли возможность вмешиваться в московские дела. Поэтому самостоятельность или самодержавие русских князей, говорит Сергеевич, «не есть продукт византийских влияний, это плод освобождения от этих влияний»^[42]. Сергеевич утверждает это о самостоятельности в церковных делах, но он мог бы, последовательно развивая свои положения, сказать то же самое о самодержавии в его целом объеме.

Самодержавие, таким образом, не совпадает с неограниченностью, как это признали и некоторые предшественники Сергеевича. По его мнению, московские государи и не обладали неограниченной властью. Неограниченная власть была у римских императоров языческой эпохи, когда всякое желание их имело силу закона. Но приняв христианство, они подчинились христианскому учению веры и христианской нравственности, и тем ограничили свою власть. Это понятие об ограниченной власти перешло и в Россию. «Московским государям была чужда мысль, что закон есть то, что им нравится, что он есть дело их произвола»^[43]. Они действуют «по старине», а не по своим желаниям, а если в этой старине было что-нибудь такое, что мешало их планам и политике, как, например, местничество, то это отменяется не царским указом, а приговором собора. Объем царской власти постоянно изменялся. «Власть московских государей находится в процессе постоянного возрастания». Но и в XVII в. она не доходит «до сознания своей неограниченности». Единственное исключение автор желает для Ивана Грозного, причем он имеет в виду уже не акты его царствования, а его литературные произведения^[44].