Читать книгу: «Теория пассионарности Льва Николаевича Гумилева глазами дилетанта», страница 2
Иначе говоря, русские могут заключать браки с татарами, а белорусы с мордвой (государства уже разные, но суперэтнос один) без каких-либо негативных последствий. Если же мы начнем массово смешиваться с китайцами, то результат может быть непредсказуемым. И расовые предрассудки здесь ни при чем. В условиях пассионарного толчка из такого смешения может родиться новая этническая общность, а вне его воздействия образоваться химера. Проблема в том, что, даже зная о существующих возможностях, мы не можем их предугадать (пока).
Кроме того, для образования химеры необязательна активная метисация. Достаточно совместного проживания на одной территории народов, входящих в какой-либо суперэтнос (исторически распределивших обязанности и зоны ответственности, создавших систему сложных взаимосвязей в освоении кормящего ландшафта, т. е. занявших соответствующие экологические ниши), и народа, принадлежащего к иному суперэтносу и своей ниши4 в создавшейся ситуации не нашедшего. Возлагать вину на весь такой народ бессмысленно и ошибочно, что не отменяет плачевных последствий для всех участников подобного совместного проживания.
В древней истории и в Средние века шансы оказаться в этой роли у евреев были велики, так как они были народом-изгнанником, вынужденным искать место под солнцем. В современном мире в подобном положении вполне могут оказаться вовсе не евреи, а индусы или китайцы в США, арабы в Западной Европе и т. д. Тем не менее, «иудео-хазарский сюжет» стал поводом для бесконечных обвинений Гумилева в антисемитизме, а довольно подробно описанная Львом Николаевичем турецкая химера такого бурного отклика не встретила. Ведь в турецком варианте никаких евреев не было, а были лишь наложницы самой разной этнической принадлежности, рожавшие своим повелителям детей, и христианские мальчики, из которых делали янычар. Не станут же представители европейских народов возмущаться тем, что их одноплеменники невольно развалили Османскую империю.
Впрочем, не можем не привести цитату из книги «Взлеты и провалы в истории этносов. О жизни и творчестве Л. Н. Гумилева – взгляд из XXI века» Ивана Юрьевича Смирнова, которого очень сложно заподозрить в недоброжелательном отношении к Гумилеву или в поверхностном знакомстве с его творчеством. И. Ю. Смирнов пишет, что «в беспристрастности и объективности по отношению к разным этносам Гумилева заподозрить невозможно, для него существовали любимые и нелюбимые этносы. К первому разряду принадлежали, прежде всего, тюркские и монгольские народы, ко второму разряду – в особенности китайцы и евреи. (Антикитайских высказываний у Гумилева можно насчитать значительно больше, чем антиеврейских.) Но подобная не украшавшая этнолога вкусовщина противоречила основам его теории. Ведь в соответствии с теорией ни „хороших“, ни „плохих“ этносов нет, этносы различаются по объективным признакам – приспособленности к тому или иному ландшафту и стадии этногенеза» [104].
Честно говоря, отметив «симпатию» Льва Николаевича к тюркским и монгольским народам5, мы не заметили ярко выраженной неприязни к китайцам и евреям. Причиной нашей «близорукости», вероятно, послужило именно то, что его теория не предполагает подобной оценки: ни «хороших», ни «плохих» этносов нет. При этом глупо было бы отрицать, что Лев Николаевич, как всякий живой человек, мог иметь личные симпатии и антипатии. Их оценка с нашей стороны, со стороны И. Ю. Смирнова или так называемых «критиков» – тоже своего рода вкусовщина, которая не должна переноситься на пассионарную теорию.
Другим подтверждением «исторического аморализма Гумилева» стало якобы оправдание им межэтнических конфликтов, так как, согласно его теории, они происходят закономерно и зависят от особенностей этнических контактов на различных таксономических уровнях этнических систем и положительной или отрицательной комплиментарности между этносами.
Критикам такого рода следует обратиться к его основополагающей работе «Этногенез и биосфера Земли» (часть 9, глава XXXVII, раздел «Деяния и явления»). В ней Лев Николаевич обозначает четкую грань между понятиями «явление» и «деяние»: «…разница между явлением и деянием принципиальна, ибо деяния можно совершить или не совершить. Они лежат в полосе свободы» [26]. Проблемы, возникающие при межэтнических контактах, касаются «явлений», они обусловлены объективными причинами. Способы же разрешения этих проблем относятся к «деяниям», так как реализуются конкретными людьми и, следовательно, лежат в полосе свободы.
Как видим, ни геноцид, ни другие преступления, творящиеся в рамках межэтнических конфликтов, пассионарной теорией не оправдываются. Речь идет лишь о том, что «каждое преступление имеет фамилию, имя и отчество». Вроде бы все предельно ясно, остается только предполагать, что именно эту часть монографии Льва Николаевича пристальный взгляд критиков случайно обошел стороной. Но… ничего подобного.
В. И. Козлов в своих рассуждениях о путях «околоэтнической пассионарности» подробно останавливается на ней и даже цитирует, но заключение его гласит: «…схема рассуждений в духе логических построений концепции Л. Н. Гумилева приводит, как нетрудно заметить, к оправданию нацистских преступников, деяния которых были обусловлены якобы естественными силами и генетическими факторами» [48]. Этот вывод противоречит написанному Львом Николаевичем до такой степени, что вообще не подлежит обсуждению в рамках разговора о пассионарной теории. Обсуждать здесь можно только мотивы, заставившие серьезного ученого так грубо искажать факты.
Кроме того, В. И. Козлов утверждает, что в трактате Гумилева нет «признания хотя бы гипотетической возможности мирного сосуществования и тем более плодотворного сотрудничества различных народов или этнических групп; в нем нет ничего ни об этнообъединяющих идеях мировых религий (буддизма, христианства, ислама), ни об идеях интернационализма» [48]. На самом деле варианты мирного сосуществования и даже плодотворного межэтнического сотрудничества пассионарная теория этногенеза предусматривает: первые Л. Н. Гумилев назвал «ксениями», вторые – симбиозами.
Статья В. И. Козлова увидела свет в 1990 году, за год до развала СССР, надолго похоронившего под своими обломками дружбу народов, интернационализм, а также их гипотетические возможности. И произошло это после нескольких десятилетий ежедневных коллективных медитаций простых граждан и именитых советских ученых на тему мирного сосуществования. Так кто оказался прав? Лев Николаевич, ставивший неудобные вопросы, или его коллеги, прячущиеся от них за идеологическими штампами?
Что касается высокой степени идеологизации самой пассионарной теории, то доказательством полной несостоятельности этого обвинения является тот факт, что ее используют очень разные люди для оправдания или обоснования прямо противоположных взглядов. Если бы Лев Николаевич выдерживал какую-то определенную идеологическую линию, он бы не ухитрился подставиться под удар со всех сторон одновременно.
Возьмем для примера приснопамятную хазарско-иудейскую химеру. Вроде бы она является железобетонным доказательством антисемитизма Гумилева в копилке претензий его недоброжелателей. Отчасти это подтверждается тем, что в 90-е годы наши собственные националисты с выраженным шовинистическим уклоном очень любили приводить высказывания Л. Н. Гумилева, выхватывая их из контекста и оправдывая свою ксенофобию. Примечательно, что на их взгляд автор пассионарной теории был недостаточно определенен и последователен в этом вопросе. А историк А. Г. Кузьмин в статье «Хазарские страдания» писал, что, «раздувая» Хазарию, Л. Н. Гумилев возвышает ее над Русью.
Вот как описывает эту проблему историк Евгений Юрьевич Спицын: «…замшелую гипотезу о преобладающем влиянии огромного Хазарского каганата во всей Восточной Европе в настоящее время активно развивают и доморощенные норманисты (А. Новосельцев, В. Петрухин, И. Данилевский), и израильские сионисты (Н. Готлиб), и украинские националисты (О. И. Прицак), и даже „патриоты-евразийцы“ (Л. Гумилев, В. Кожинов), которым очень хочется найти среди основателей Древнерусского государства не только шведов, но и иудеев-хазар. В последнее время этот вопрос приобрел не просто острый, но крайне болезненный и актуальный для разных политических сил характер. В частности, „отмороженные“ сионисты стали заявлять свои претензии на обладание „исконной исторической прародиной“ еврейского народа, а наши „патриоты-евразийцы“, не оценив самой сути этих „научных“ открытий, ударились в другую крайность и стали говорить об особом периоде „хазарско-иудейского ига“ в истории Древней Руси» [112].
Это обвинение основано на выборочном восприятии трудов Гумилева. Следующая цитата из «Ритмов Евразии», неоконченной работы Льва Николаевича, показывает, что оценка подобным «научным» открытиям была Гумилевым дана: «Евреи, которые использовали караванные пути как экономические артерии, создали на территории Евразии только несколько колоний (крупнейшая и наиболее известная из них – Хазарский каганат). Они были элиминированы местным населением к X веку. Заметим, что мы не можем согласиться со взглядами А. Кестлера, автора теории „тринадцатого колена Израилева“, считавшего восточноевропейских евреев автохтонами. Этот взгляд не соответствует историческим фактам» [24].
Таким образом, по вопросу идеологических предпочтений Льва Николаевича в лагере оппонентов Гумилева произошел раскол. Одни клеймят его за антисемитизм, другие, как А. Г. Кузьмин или В. А. Чивилихин, недвусмысленно намекают на его русофобию и упрекают в отсутствии патриотизма. Сложно понять, как гумилевский «антипатриотизм» сочетается с обвинениями в адрес Льва Николаевича со стороны В. А. Шнирельмана в близости к евразийцам, для которых «единственным критерием оценки каких-либо действий или событий… <…> …было созвучие идее целостности Российского государства, то есть российский („евразийский“) национализм» [129].
Между тем И. Ю. Смирнов, прекрасно знающий работы Гумилева, полагает, что «нелепо ставить знак равенства между евразийцами и Гумилевым. Главные теоретические идеи Льва Николаевича вполне оригинальны и ни у кого не заимствованы. Гумилев гораздо глубже и интереснее, чем все евразийцы вместе взятые» [104]. Полностью влияние на создателя пассионарной теории евразийцев Смирнов не отрицает, но считает его не слишком благотворным. В части сохранения целостности Российского государства Смирнов, вероятно, вообще сомневается в близости позиций евразийцев и Гумилева.
Так, события в Афганистане и Чечне для Ивана Юрьевича практически тождественны. Этот взгляд он почему-то приписывает и Льву Николаевичу: «…известно, что Лев Николаевич недвусмысленно осуждал вторжение советских войск в Афганистан. Почему же по отношению к столь же бессмысленным и жестоким войнам в Чечне он должен был занять другую позицию?» [104]. Зададимся вопросом, как тогда быть с утверждением Гумилева, что «если Россия будет спасена, то только как евразийская держава» [24]? После вышеприведенных строк И. Ю. Смирнова напрашивается ответ – спасения России Гумилев не желал. Однако это противоречит всему, что мы знаем о Льве Николаевиче.
Каждый сумел найти в работах Льва Николаевича то, что сердцу мило, наглядно показывая, что имеет место субъективность прочтения работ Гумилева, а история – наука, которую на протяжении многих веков используют различные политические силы для обоснования своих, часто весьма фантастических, взглядов.
Знакомясь с аргументацией «научной критики», подобной уже приведенной, решительно перестаешь понимать, где заканчивается наука и начинается идеологическая вкусовщина. И в этой связи невозможно не вспомнить статью еще одного отечественного историка и философа Юрия Ивановича Семенова «Идеологическая мода в науке и скептицизм» (2003). Л. Н. Гумилев в ней упоминается, но очень коротко, с опорой на критические замечания других авторов (Л. С. Клейна, Я. С. Лурье и др.). Приведя некоторые их высказывания, Ю. И. Семенов этим и ограничивается, не дав понять читателю, знаком ли он с трудами Льва Николаевича лично, что простительно, так как статья посвящена иному предмету – борьбе с кумирами.
С зачином статьи невозможно не согласиться: «…чем больше человек в старые времена восхвалял марксизм, чем больше он громил тех, кого он объявлял отступниками от марксизма, ревизионистами, тем больше он в новую пору изощрялся в проклятиях этому учению… <…> …наши обществоведы, покончив с верой в тех кумиров, которых им раньше навязывали, отнюдь не стали свободомыслящими… <…> …наши гуманитарии по-прежнему остаются не свободомыслящими, а верующими, лишь сменившими одних богов на других… <…> …традиция лежать на брюхе не перед теми, так перед другими кумирами существует у русской гуманитарной интеллигенции уже давно – по существу, со времени появления на свет этой самой интеллигенции…» [102].
Далее идут перечисление новых кумиров и короткие критические развенчания каждого из них. В число кумиров угодили «О. Шпенглер, П. А. Сорокин, А. Дж. Тойнби, Л. Витгенштейн, К. Р. Поппер, Л. Фон Мизес, Ф. А. фон Хайек, Н. А. Бердяев, П. А. Флоренский, Л. Н. Гумилев и многие другие» [102]. Достается от автора статьи В. Н. Войновичу и «непрерывно деградировавшему» А. И. Солженицыну, а также Д. С. Лихачеву, который «начал высказываться чуть ли не по всем вопросам, включая такие, в которых он ничего не смыслил» [102]. Относительно представителей русской религиозной философии конца XIX – начала XX в. мы узнаем, что «никаких великих открытий русские религиозные философы не совершили, никакого вклада в развитие мировой философской мысли не внесли, ничем мировую культуру не обогатили» [102]. Однако…
Но с окончательным выводом Ю. М. Семенова опять не поспоришь: «Скептицизм ученого состоит в неприятии ничего на веру. Для ученого не существует авторитетов, которым он бы поверил на слово. Он не только может, но и должен ставить под сомнение все. <…> Для настоящего ученого в принципе неприемлемо понятие культовой фигуры и недопустимо существование в науке моды» [102]. Не претендуя на звание ученых, мы все же прислушаемся к этому совету и перейдем к анализу критики пассионарной теории по существу.
Здесь замечаний достаточно много. Начинаются они, как правило, с указаний на то, что сам предмет исследований не определен или, лучше сказать, неопределенен. Так, В. А. Кореняко, группируя критические замечания по отдельным направлениям, в первых рядах отмечает «отсутствие ясного, непротиворечивого определения этноса как исходного понятия концепции» [50]. И это правда. Возможно, определение этноса у Гумилева и непротиворечиво, но сделать такой вывод мешает именно отсутствие ясности.
Надо сказать, Лев Николаевич сам это прекрасно осознавал, когда писал, что «этнос – феномен биосферы, или системная целостность дискретного типа, работающая на геохимической энергии живого вещества, в согласии с принципом второго закона термодинамики, что подтверждается диахронической хронологией исторических событий. Если этого достаточно для понимания, то можно не читать книжку дальше» [26].
Непосвященный в сложности этнологии читатель после знакомства с таким определением приходит в состояние полнейшего недоумения. Неужели трудно сказать человеческим языком, что такое этнос? Трудно. Во всяком случае, до сих пор никто этого сделать не смог. С «человеческим языком» особых проблем не возникает, но вот критики ни одно существующее в российской науке определение этноса не выдерживает. В зарубежной этнологии применительно к термину «этничность» наблюдается та же картина.
Этничность и этнос – явления хотя и повсеместные, но очень сложные для понимания, а в отсутствие четкой дефиниции практически неуловимые, что подчеркивается всеми исследователями, но четкой дефиниции как не было, так и нет. Отечественный историк и этнолог Сергей Викторович Чешко писал по этому поводу: «Ситуация сложилась весьма своеобразная. Околонаучными популяризаторами „этнос“ объявляется главной социальной ценностью, а этнологическая наука по мере углубления исследований, кажется, все больше утрачивает ясность относительно существа того, что она этим термином обозначает» [127].
Наиболее часто в качестве маркеров этноса и этничности предлагались такие характеристики, как общность происхождения, территории, языка, особенностей культуры и быта. Так, советский этнограф Сергей Александрович Токарев еще в 1964 году писал, что «этническая общность есть такая общность людей, которая основывается на одном или нескольких видах социальных связей: общности происхождения, языка, территории, государственной принадлежности, экономических связей, культурного уклада, религии (если последняя имеется)» [97].
Однако большинством отечественных специалистов по этническим вопросам все перечисленные факторы впоследствии были проанализированы и подвергнуты критике. Практически единодушно были исключены из числа маркеров такие характеристики, как общность территории, происхождения, государственной принадлежности и экономики по той причине, что в большей части конкретных случаев они либо не являются обязательными, либо не выступают в качестве факторов, отличающих соседние этносы. Существуют полиэтнические государства и этносы, которые проживают на территории нескольких государств одновременно.
Попытка сведения этнических различий к особенностям языка и культуры также не принесла положительных результатов. Среди всего многообразия народов можно найти множество примеров, когда один народ говорит на двух или даже нескольких языках, и наоборот, когда представители разных этносов говорят на одном языке. В свою очередь культурные комплексы столь сложны и разнообразны, что не позволяют вычленить четкие критерии, которые могли бы выступить в качестве этнических признаков.
С. Е. Рыбаков пытался объяснить несостоятельность попыток научного сообщества выявить этнические маркеры следующим образом: «Привлекаемые „этнические признаки“ не могут адекватно определять собственно этничность, потому что они отражают феномены, которые сами вытекают из этнического и выступают в качестве его внешней феноменологии. Этническое – это не язык, культура или склад психики, но и не все перечисленное вместе; этническое – это „нечто“ само по себе, которое может лишь отслеживаться по указанным параметрам» [96]. С этим трудно не согласиться, однако вывод, что этничность – «нечто» само по себе, оптимизма не внушает.
Таким образом, как отмечал Л. Н. Гумилев, «у нас нет ни одного реального признака для определения любого этноса как такового, хотя в мире не было и нет человеческой особи, которая была бы внеэтнична. Все перечисленные признаки определяют этнос „иногда“, а совокупность их вообще ничего не определяет» [26]. Сам Лев Николаевич полагал, что признаком, отделяющим один этнос от другого, могут служить модели поведения, так как любой этнос формируется в неповторимых условиях ландшафта, климата, этнического окружения, которые накладывают неизгладимый отпечаток на поведенческие паттерны его членов.
Большинство критиков категорически возражает против такого подхода, иногда в форме довольно экзотической. Так, Л. С. Клейн противопоставляет взгляду Гумилева свой, «противоположный», который базируется на одной из «весьма разработанных концепций этноса, признаваемых в советской и мировой науке» [42]. Опираясь на эту «наиболее авторитетную» концепцию, он пишет: «…если исходить из принятого подведения под понятие „этноса“ таких общностей, как племя, народность, нация, то какие признаки являются общими для них всех? По каким признакам люди отличают одну нацию или народность от другой? А как когда. То по языку, то по происхождению, то по религии, то по расе, то по обычаям или стереотипам поведения (национальному характеру), то по комбинации нескольких из этих признаков» [42]. То есть у Гумилева признаком этноса является стереотип поведения, а в «наиболее авторитетной» концепции – «как когда». Что называется, почувствуйте разницу.
С некоторых пор выход из столь затруднительного положения, казалось, был найден с помощью нового универсального маркера, которым стало «этническое самосознание». Наиболее разработана эта тема у Ю. В. Бромлея, который во главе группы ученых создал дуалистическую теорию этноса. Судя по всему, на эту теорию и ссылается Л. С. Клейн, так как именно она пользовалась наибольшим признанием среди отечественных специалистов на протяжении длительного времени (начиная с 70-х и вплоть до 90-х годов XX века).
Ее дуализм заключается в разделении понятия «этнос» на узкое (этникос) и широкое (этносоциальный организм, или ЭСО). ЭСО описывает те стороны жизни этноса, которые связаны с его социальным функционированием. Этникос же является его основой. Он сопряжен с социальным организмом и понимается как носитель собственно этнических свойств и характеристик (языка, специфики культуры, этнического самосознания и т. д.).
Основным этнодифференцирующим признаком служит этническое самосознание, которое также делится на два взаимосвязанных уровня (личностный и надличностный). На уровне этнической общности это не что иное, как одна из форм общественного сознания, которая «как функционирующая реальность проявляется лишь, будучи актуализированным мышлением отдельных людей» [11]. Формирование личностного самосознания идет постепенно в ходе социализации и под влиянием сложившихся этнических стереотипов.
Как культура этнической общности не является суммой индивидуальных культур ее членов, так и этническое самосознание не образуется из простого сложения самосознаний индивидов. Индивидуальные особенности культуры и самосознания вариативны и допускают отклонения от общепринятых образцов. Но культура и самосознание этнической общности приоритетны: «сначала формируется содержание общественного сознания, а потом уже и индивидуального» [11].
Остается неясным, откуда берется этническое самосознание «как форма общественного сознания» в период становления нового этноса, когда люди, составляющие этот нарождающийся этнос, еще не только не имели возможности социализироваться соответствующим образом, но и были социализированы как члены других этносов. При этом Бромлей утверждает, что этнические общности «принадлежат к тем совокупностям людей, для которых самосознание выступает непременным компонентом – без самосознания нет этнической общности» [11]. Образуется замкнутый круг: без этнического самосознания нет этноса, а без этноса неоткуда взяться этническому самосознанию.
Проще всего поступили конструктивисты – заменили этническое самосознание понятием этнической идентичности, предполагающим субъективный характер чувства этнической принадлежности. Конечно, как и любая другая, этническая идентичность формируется в процессе социализации, но поскольку жесткой привязки к этносу как объективной реальности нет, то не существует ни преград, ни противоречий. Впрочем, и этноса тоже нет, по крайней мере, с 2004 года, когда наш главный конструктивист В. А. Тишков исполнил «Реквием по этносу» (название его работы).
Гумилев же, с точки зрения Тишкова, «выстроил упрощенную, далекую от действительности схему, игнорировавшую социальные и политические факторы, которые и создают устойчивые общности людей. В его работах мы не найдем ни человека, ни межличностных взаимоотношений, ни индивидуальных стратегий поведения, включая то, что сегодня ученые называют множественной, символической этничностью. Зато в его работах и в работах его последователей мы встречаем только коллективности, которые, по Гумилеву, и определяют характер и поведение человека. Поведение этих коллективностей Гумилев выводил из их культурной спайности и взаимоотношений с местной природной средой. От индивида в этой парадигме ничего не зависело, ибо он являлся рабом своей культуры, к которой он был якобы жестко привязан на протяжении всей своей жизни» [116]. Где-то мы уже все это слышали. Остается только «космополитически воспарить».
Надо сказать, что приведенное выше определение Л. Н. Гумилевым этноса – не единственное. Из имеющихся в его работах определений, освещающих ту или иную сторону этноса и этногенеза, а также пояснений к ним видно, что этнос – продукт биосферы, хотя и облеченный в социальную оболочку, которая является способом адаптации человека к первичной окружающей среде. Люди, невзирая на все технические достижения человечества, продолжают оставаться частью биосферы, входя в различные биоценозы в качестве верхней ступени трофической цепи. Возникновение и развитие этносов подчиняются не столько социальным, сколько естественным законам природы, т. е. социальным, конечно, подчиняются, но в той мере, в которой они природным не противоречат, так как естественные законы первичны. В естественной (природной) сфере находится тот самый «фактор Х», который ответственен за возникновение новых этносов.
Этнос является саморазвивающейся динамической системой, в которой определяющую роль играют внутренние связи, создающие ее структуру. Связи эти носят социальный характер и строятся на почве взаимодействия групп людей в культурной и хозяйственной сферах, но в основе их возникновения и разрушения лежат природные закономерности, без учета которых эти процессы не могут быть до конца поняты и всесторонне объяснены.
Спираль развития человечества в целом обусловлена двумя типами движения: циклическим, состоящим из бесконечной череды этногенезов, и поступательным, под которым мы подразумеваем прогресс. В своей основе этногенез имеет закономерности, присущие любому природному циклу, но каждый новый виток этногенеза происходит на новом уровне прогрессивного развития, вызывая иллюзию поступательности всего процесса. «Между филогенезом и этногенезом есть известная, хотя и не полная аналогия, тогда как прогрессивное социальное развитие подчиняется совсем другим закономерностям, описанным в теории исторического материализма с исчерпывающей полнотой» [26].
Критики пассионарной теории В. А. Шнирельман и С. А. Панарин факт множественности определений этноса, данных Львом Николаевичем, отмечают, говоря, что «определения этноса, густо рассыпанные по основным произведениям Гумилева, вызывают лишь недоумение. И не потому, что иному читателю заключенное в них понимание этноса может показаться небесспорным, а потому, что слишком часто одно из них совершенно не согласуется с другим» [128]. Недоумение читателя, по мнению двух критиков, должно проистекать из несовместимости двух групп определений, в одной из которых утверждается, что этнос – явление природное, а в другой говорится о социальных проявлениях этнического.
«О какой биологии вообще можно говорить, если человек обретает этническое посредством воспитания?» [128] – патетически вопрошают Шнирельман и Панарин. Как будто ребенок, приучаясь посредством воспитания к горшку, одновременно перестает подчиняться законам физиологии, а повзрослев и став доктором или кандидатом каких-нибудь гуманитарных наук, споткнувшись, не падает, а взмывает вверх, презрев закон всемирного тяготения. Приблизительно в таком ключе отвечал Лев Николаевич своим оппонентам и совершенно напрасно тратил время. Совместить биологическое с социальным некоторые ученые-гуманитарии категорически не способны.
«Биологизация» этноса является одним из основных раздражающих критиков факторов в теории Л. Н. Гумилева. Научное обоснование такого неприятия практически отсутствует, если не считать, что «никогда и никто не пытался истолковать в социальном аспекте гравитацию или электропроводимость, эпидемии или половое влечение, смерть или наследственность, ибо это область естествознания» [47]. Кроме того, оно (неприятие) вновь густо замешано на идеологии. Мотив этот часто звучит вполне откровенно: «Вообще гиперболизация в этносах биологического начала за счет социального не столь безобидна, как это может показаться на первый взгляд (особенно в современных условиях, когда важнейшее значение приобретает задача взвешенного подхода и осмотрительности во всем, что затрагивает национальные чувства)» [10]. По стремлению к политкорректности в ущерб здравому смыслу некоторые наши ученые давно могут соперничать и с американцами, и с европейцами.
Но наиболее слабым с точки зрения критиков звеном теории Гумилева является сама пассионарность и гипотеза космической природы пассионарных толчков, что вполне закономерно. Как известно, гипотеза является научным предположением, выдвигаемым для объяснения какого-либо явления. Предположительный характер гипотезы не является основанием для отрицания основанной на ней теории, если гипотеза отвечает целому ряду требований, в частности если она не противоречит существующему научному знанию. Это всем хорошо известно, но поскольку в данном случае гипотеза не только не является доказанным фактом, но и примыкает к области естествознания, еще не вполне изученной, проще всего объявить, что она противоречит современной научной картине мира.
Сложнее подобрать основания для выявления такого противоречия. Поэтому большинство критиков объявляет предположение о космической природе взрыва пассионарности антинаучным по принципу «этого не может быть, потому что не может быть никогда». Некоторые, пытаясь представить Гумилева «основателем некоего учения, сотканного из противоречий, недоказуемых постулатов и мифологем» [128], откровенно лукавят, утверждая, что Лев Николаевич не потрудился для начала поискать причину этому явлению на Земле6.
Но это еще полбеды. От Л. С. Клейна, протестующего против предполагаемого Гумилевым внеземного происхождения энергии пассионарного толчка, мы узнаем следующее: «Изменение этносов – не изменение материальных тел, а прежде всего – изменение сознания. Те изменения, которые происходят с материальными объектами при всяких этнических преобразованиях – это сопутствующие процессы. Энергия на них идет не из этнической сферы. Но даже если бы этносы были материальными массивами, их изменения вовсе не обязательно должны требовать какой-то дополнительной энергии извне. Ведь достаточно просто перераспределить наличную энергию, т. е. нужны изменения в сфере руководства процессами, нужны идеи, изменения в мозгу. А на них тратятся микроскопические дозы энергии» [42].
Итак, этносы, состоящие из людей, – не «материальные массивы», для их изменения не нужна энергия, достаточно лишь перераспределить уже имеющуюся, неизвестно откуда взявшуюся, а для этого необходимы всего-то «изменения в мозгу», требующие «микроскопических доз энергии». Действительно, изменение сознания без участия вполне материального мозга невозможно, так как сознание и мышление – это функции его высших отделов. Но специалисты в области работы мозга крайне были бы озадачены откровением относительно «микроскопических доз энергии», так как известно, что именно мозг наиболее энергетически прожорливый орган человеческого организма.
